Sur Marx et les concepts de base de la théorie sociologique – Theodor W. ADORNO

Présentation (David Buxton)

Le texte sui­vant est com­po­sé des notes prises par Hans Georg Backhaus lors du sémi­naire d’été d’Adorno en 1962 consa­cré à Marx. Elles ont été publiées en annexe au livre clas­sique de Backhaus, Dialektik der Wertform : Untersuchungen zur mar­x­schen Ökonomiekritik (non tra­duit en fran­çais) [1]. C’est moi qui ai tra­duit ces notes à par­tir d’une tra­duc­tion anglaise ano­nyme qui se pré­sente elle-même comme « gros­sière ». Elle fut pos­tée en 2012 par Chris O’Kane, qui pro­met la publi­ca­tion à venir d’une ver­sion amé­lio­rée, mais au moment où j’écris, celle-ci n’a pas vu le jour.

Le texte source est donc impar­fait, et en plu­sieurs endroits mani­fes­te­ment fau­tif. Il est ren­du dans un anglais pas tou­jours idio­ma­tique, qui reste pro­ba­ble­ment assez proche de l’allemand ori­gi­nal ; en tout cas, mal­gré les imper­fec­tions, l’effort est louable. Mais il était impos­sible de faire une ver­sion fran­çaise lisible en res­pec­tant au mot le texte source ; plus que d’habitude dans un tra­vail de ce type, un cer­tain degré d’interprétation s’est impo­sé, et des erreurs d’appréciation ne peuvent être exclues. Les ajouts par rap­port au texte source pour faci­li­ter la com­pré­hen­sion sont indi­qués par des paren­thèses carrées.

Je pré­cise ici que cette ver­sion n’est pas inté­grale. J’ai renon­cé à tra­duire cer­tains pas­sages « phi­lo­so­phiques », (notam­ment sur Popper, et sur la rela­tion entre Hegel et Marx), indi­qués ain­si […] ; il n’était pas sûr que je puisse les rendre avec la pré­ci­sion néces­saire. Ailleurs, j’ai par­fois sup­pri­mé quelques répé­ti­tions et lour­deurs inutiles au niveau de la phrase, indi­quées de la même manière. Quant au para­graphe 22, déci­sif, mais un peu obs­cur dans le texte source, j’ai béné­fi­cié de l’aide d’Alexander Neumann, qui a pu consul­ter le texte alle­mand ori­gi­nal. Qu’il en soit vive­ment remercié.

Traduire en fran­çais un pen­seur aus­si impor­tant qu’Adorno à tra­vers le fil­trage d’une autre langue peut paraître à pre­mière vue illé­gi­time. Il va sans dire qu’une ver­sion faite à par­tir des notes ori­gi­nales de Backhaus serait pré­fé­rable. Mais en atten­dant celle-ci, le texte source en anglais est dis­po­nible en ligne, et théo­ri­que­ment libre des droits. À cette consi­dé­ra­tion s’ajoute le fait que ce n’est pas un texte écrit par Adorno. À mon avis, le pro­blème du fil­trage vient moins de la double tra­duc­tion que du pas­sage de l’exposé oral d’Adorno (très dense) aux notes prises manuel­le­ment par Backhaus. Celles-ci, même mani­fes­te­ment rema­niées pour publi­ca­tion, relèvent d’un tour de force. Il n’empêche : ce sont des notes prises en direct avec d’inévitables lacunes, for­cé­ment rédi­gées dans un style télé­gra­phique, et orga­ni­sées en para­graphes décou­sus. Ce n’est pas un texte à lire dans la conti­nui­té, mais à médi­ter à petites doses. À cette fin, j’ai numé­ro­té les para­graphes, et rajou­té des sous-titres (ceux sans paren­thèses sont dans l’original). J’y revien­drai ci-dessous dans un com­men­taire qui cherche à en tirer quelques conclu­sions pour l’analyse de l’industrie culturelle.

1.Ed. ça ira, Fribourg, 1997. Un de ses articles impor­tants, tra­duit en fran­çais, est dis­po­nible ici.

Séminaire de 1962 (Adorno)

Le « nominalisme social » de [Karl] Popper

1. Chez Popper, le concept de loi [scien­ti­fique] s’identifie impli­ci­te­ment à la régu­la­ri­té d’occurrences répé­tées [1]. En véri­té, le concept de loi [scien­ti­fique] se rap­porte à la codi­fi­ca­tion d’une pro­cé­dure par­ti­cu­lière dans sa struc­ture. Il est essen­tiel pour le posi­ti­visme d’hypostasier la divi­sion du tra­vail au sein des sciences, reje­tant aus­si, ce fai­sant, le concept de loi quand Popper affirme, par exemple, que l’historiographie ne peut être véri­fiée ain­si. Ici, on isole l’historiographie [des autres dis­ci­plines]. On accuse Marx d’économisme. Certaines rela­tions intel­lec­tuelles (geis­tige) s’autonomisent, et si elles sont réduites de manière désin­volte à des causes éco­no­miques, elles empêchent toute com­pré­hen­sion de Marx. Ce qui compte – et c’est notre tâche –, c’est de rendre compte des condi­tions qui créent l’autonomie des rela­tions intel­lec­tuelles. La tran­si­tion à l’autonomie doit se déduire de la dyna­mique sociale.

2. Pour Popper, Marx est cou­pable d’essentialisme. [À cette accu­sa­tion], Marx aurait rica­né, en se pro­po­sant lui-même comme nomi­na­liste qui retourne Hegel sur la tête. Néanmoins, je dirais que Popper a rai­son [sur ce point] car, chez Marx, les concepts struc­tu­rels sont auto­nomes, sans quoi on ne pour­rait pen­ser la diver­si­té sociale, alors que Popper est essen­tiel­le­ment hos­tile à la théo­rie. Dès qu’on renonce au moment de l’autonomie du concept, on nie la pos­si­bi­li­té même de la théo­rie. Celle-ci est alors rem­pla­cée par la demande que la socio­lo­gie, com­prise comme une sorte d’agent social (Agentur), doit four­nir des faits ordon­nés à même d’être uti­li­sés par la praxis dominante.

3. […] Quand je parle de la struc­ture de la socié­té comme une tota­li­té com­plète, les posi­ti­vistes diraient que la socié­té capi­ta­liste n’existe pas, notre socié­té est plu­ra­liste. […] Je sou­lève ici le pro­blème cen­tral. Notre réponse démarque l’École de Francfort de toutes les autres tra­di­tions de socio­lo­gie. L’échange lui-même est un pro­ces­sus d’abstraction. Que les êtres humains le sachent ou non, en entrant dans une rela­tion d’échange, et en rédui­sant des valeurs d’usage dif­fé­rentes à des valeurs de tra­vail [abs­trait], ils actua­lisent une opé­ra­tion concep­tuelle sur le plan social. C’est cela, l’objectivité du concept dans la pra­tique. […] Le concept ne doit pas être féti­chi­sé, il est inté­gré dans une dia­lec­tique avec des faits [concrets]. La struc­ture concep­tuelle elle-même est factuelle. […] 

4. Les objets des sciences natu­relles ne sont pas conscients. S’il n’y avait pas de sujets pour abs­traire, c’est-à-dire s’il n’y avait pas de sujets pen­sants, une concep­tua­li­té objec­tive ne pour­rait exis­ter. Les objets ne sont pas immé­dia­te­ment [don­nés aux] sujets, mais il y a quelque chose de sub­jec­tif dans l’objet (dans le sens de ce qui se prête à l’abstraction [par un sujet pen­sant]). L’objet n’est nul­le­ment suf­fi­sant en lui-même. […] La domi­na­tion du social est si forte que la socié­té appa­raît comme une pre­mière nature. Le posi­ti­visme est si aveu­glé par la socié­té qu’il confond la seconde nature et la pre­mière nature, et met sur le même plan les don­nées sociales et les don­nées des sciences naturelles. […] 

5. On ne peut arri­ver à des rela­tions d’échange sans un moment de concep­tua­li­té. C’est un pro­ces­sus d’abstraction qui implique l’identique avec l’identique à l’identique (der Gleiches mit Gleichem auf Gleiches bezieht), sinon l’irrationalité régne­rait. C’est le moment d’équation cal­cu­la­toire qui a fon­dé la dif­fé­rence entre la socié­té bour­geoise (Bürgerliche Gesellchaft) et le féo­da­lisme [2]. Même si aucun être humain n’avait eu l’idée de cet échange abso­lu, il exis­te­rait tou­jours objec­ti­ve­ment un pro­ces­sus d’abstraction […] qui relève du moment concep­tuel, que les êtres humains y réflé­chissent ou non. Au contraire, moins les êtres humains réflé­chissent à ce moment concep­tuel, en le voyant comme quelque chose qui appar­tient à l’objet lui-même, plus grand est son pou­voir (Gewalt). Le concept est donc l’objet lui-même, et non l’aspect (Merkmalseinheit) sub­jec­tif sub­su­mé en lui. Ce type d’objectivité se démarque tota­le­ment de l’objectivité ensei­gnée par le réa­lisme concep­tuel mytho­lo­gique, car il intègre le nomi­na­lisme [dans l’objet]. La concep­tua­li­té dans les rela­tions d’échange est elle-même une forme de factualité. […] 

[Adorno, Marx et] la critique de l’économie politique

6. Que veut dire pour Marx la cri­tique de l’économie poli­tique ? [Réponse] : la cri­tique de la théo­rie clas­sique du libé­ra­lisme ; et la cri­tique de l’économie. C’est-à-dire la cri­tique de la com­pré­hen­sion qu’a le libé­ra­lisme de lui-même (en par­ti­cu­lier le tome 4 du Capital, Les Théories sur la plus-value) et la cri­tique du libé­ra­lisme. Marx s’intéresse à une cri­tique imma­nente de celui-ci. Dans les pays de l’Est, Marx sert les inté­rêts des rela­tions de pou­voir ; ce Marx-là appar­tient à la lit­té­ra­ture de gare. À l’Ouest, on accuse Marx de fon­der sa théo­rie sur l’existence sub­jec­tive d’une conscience de classe pro­lé­ta­rienne. C’est le contraire de ce que dit Marx. [Chez lui], la théo­rie libé­rale est confron­tée avec ce qu’elle dit elle-même sur l’acte d’échange. « Vous dites que des équi­va­lents sont échan­gés, que l’échange est juste et libre ? Je vous prends au mot, voyons main­te­nant com­ment ça marche. » C’est cela, la cri­tique imma­nente [3]. Marx dit : « Il faut faire dan­ser les rela­tions pétri­fiées en leur chan­tant leurs propres mélo­dies » (Contribution à la cri­tique de « La Philosophie du Droit »). Il ne s’agit pas de confron­ter la socié­té capi­ta­liste avec une autre, mais de deman­der si la socié­té se conforme à ses propres règles, si la socié­té fonc­tionne selon les lois qu’elle pré­tend être les siennes. Or, Marx ne dit pas que celles-ci sont fausses. Il prend au sérieux la dia­lec­tique, et il est com­plice avec sa ter­mi­no­lo­gie. Dans l’échange, quelque chose est simul­ta­né­ment l’identique et le non-identique ; en même temps, l’échange n’est pas juste. La théo­rie du libé­ra­lisme est conforme à son propre concept, et ce fai­sant, elle entre en contra­dic­tion avec celui-ci. La rela­tion d’échange est en réa­li­té for­mée d’avance par les rela­tions de classe ; au cœur de la théo­rie se trouve la pré­sup­po­si­tion qu’existe le contrôle inégal des moyens de pro­duc­tion. Aujourd’hui, cette ques­tion n’a presque aucune impor­tance dans la dis­cus­sion de Marx. La cri­tique met à l’épreuve des affir­ma­tions en les affron­tant à l’objet, et en dédui­sant les ten­dances de déve­lop­pe­ment à par­tir de cette contra­dic­tion. Le der­nier Marx dirait que cette méthode reste encore trop abstraite.

7. Comme Hegel, Marx voit les stades du déve­lop­pe­ment comme étant qua­li­ta­ti­ve­ment dif­fé­rents les uns des autres. Rostow [4], en revanche, ne recon­nait pas des struc­tures de base qua­li­ta­ti­ve­ment dif­fé­rentes. Pour lui, deux stades dif­fé­rents sont vus en termes de plus ou de moins, il n’y a pas de dif­fé­rences qua­li­ta­tives. Marx n’est pas sim­ple­ment un his­to­rien de l’économie ; pour lui, les moments his­to­riques et sys­té­miques sont média­ti­sés, et le pro­ces­sus his­to­rique lui-même est vu comme la tran­si­tion logique, néces­saire d’une struc­ture à une autre. Marx se démarque non seule­ment des doc­trines sta­tiques, mais aus­si de l’historien « pur » (blos­sen Historiker), qui ne fait que décrire les stades dif­fé­rents. Le concept est entiè­re­ment his­to­ri­ci­sé. [Bien que] le pro­ces­sus soit for­mel­le­ment idéa­liste, il est l’auto-actualisation du concept : dans le cas de Marx, ce sont les modes de pro­duc­tion. Il s’agit d’un double rejet par rap­port à l’idéalisme inva­riable et au posi­ti­visme descriptif.

[La marchandise]

8. Ce qui carac­té­rise la mar­chan­dise, c’est sa valeur d’échange. Justement, ce n’est pas le besoin qui est consti­tu­tif de la mar­chan­dise. La valeur mar­chande n’est pas déri­vée du besoin, mais des condi­tions objec­tives de pro­duc­tion, dont le besoin est un élé­ment, mais seule­ment en der­nière ins­tance, c’est-à-dire, média­ti­sée par l’intérêt à écou­ler la came­lote. La théo­rie objec­tive se carac­té­rise par le fait qu’elle com­mence avec des ins­ti­tu­tions plu­tôt qu’avec des besoins : des rela­tions réelles de pou­voir, des rela­tions de dis­po­si­tion et de contrôle (Verfügungsverhältnissen). « Vous dites tou­jours qu’il faut expli­quer l’économie à par­tir des besoins, mais la boîte de vitesse ne sert pas pri­mai­re­ment des besoins ; ceux-ci sont plu­tôt satis­faits au prix d’un grand sacri­fice et d’un grin­ce­ment ter­rible du sys­tème. » Le besoin est tiré [par le sys­tème] ; c’est pour­quoi [l’analyse de] l’économie ne doit pas com­men­cer avec le besoin, car le monde n’est pas diri­gé par celui-ci, qui n’est qu’un épiphénomène.

9. Ce qui est déci­sif, c’est la domi­nance de l’appareil de pro­duc­tion par rap­port aux besoins. Il faut défendre cet argu­ment contre l’objection que les phé­no­mènes décrits par Marx pour­raient être repré­sen­tés subjectivement.

10. La méthode de Marx consiste en la cor­rec­tion ulté­rieure d’abstractions, en recou­rant à des dif­fé­ren­tia­tions impor­tantes. Voici le pro­blème : est-ce que cela est récon­ci­liable avec la dia­lec­tique ou est-ce que Marx viole les prin­cipes de celle-ci ?

11. Ce qui rend la mar­chan­dise échan­geable, c’est l’unité de temps de tra­vail social abs­trait, car à tra­vers la réduc­tion à l’unité, on fait abs­trac­tion de la valeur d’usage, et des besoins.

12. Quand un homme d’affaires fait ses cal­culs, il ne recourt ni aux condi­tions pré­si­dant à l’origine de la mar­chan­dise ni à la valeur d’usage de la mar­chan­dise, mais il foca­lise sur le temps de tra­vail, le pro­fit, les maté­riaux. C’est de cela que se com­pose la mar­chan­dise, mais c’est aus­si ce qui fait d’elle la somme de quelque chose de solide, de réel (Dinglichem). Dans le [concept de] temps de tra­vail abs­trait, on ne tient pas compte des adver­saires [concur­rents ?]. En appa­rence, cette abs­trac­tion fait de ce qui s’échange une chose en elle-même. Ce qui est une rela­tion sociale appa­raît comme la somme des qua­li­tés réelles de l’objet. Le concept du féti­chisme de la mar­chan­dise n’est rien d’autre que le pro­ces­sus néces­saire d’abstraction. À tra­vers l’opération d’abstraction, la mar­chan­dise n’apparaît plus comme une rela­tion sociale, mais comme si elle avait une valeur en elle-même.

[La fétichisation]

13. L’échange est tou­jours la clé [de la com­pré­hen­sion] de la socié­té. C’est une carac­té­ris­tique de l’économie mar­chande que ce qui carac­té­rise l’échange – que ce soit une rela­tion entre êtres humains – dis­pa­raît et se pré­sente comme s’il s’agissait d’une qua­li­té des choses à échan­ger. Ce n’est pas l’échange qui est féti­chi­sé, mais la mar­chan­dise. Ce qui est une rela­tion sociale figée au sein de la mar­chan­dise est per­çu comme s’il s’agissait d’une qua­li­té natu­relle, d’une exis­tence de choses en elles-mêmes. Ce n’est pas l’échange qui est illu­soire, parce que celui-ci a réel­le­ment eu lieu. L’illusion dans le pro­ces­sus d’échange se trouve dans le concept de sur­va­leur (plus-value).

14. Cela dit, les per­cep­tions féti­chi­sées ne sont pas des illu­sions non plus, car dans la mesure où les humains deviennent dépen­dants de ces objec­ti­vi­tés qui leur res­tent obs­cures, la réi­fi­ca­tion (Verdinglichung) n’est pas seule­ment la fausse conscience, mais en même temps la réa­li­té, car les humains sont réel­le­ment alié­nés de la mar­chan­dise. Nous sommes réel­le­ment dépen­dants du monde des mar­chan­dises (Warenwelt). D’une part, le féti­chisme de la mar­chan­dise est une illu­sion ; de l’autre, il est la réa­li­té ultime. La domi­na­tion de la mar­chan­dise réi­fiée sur l’humanité en est témoin. Que des caté­go­ries d’illusion soient en véri­té aus­si des caté­go­ries de réa­li­té, c’est la dialectique.

15. On ne peut com­prendre un concept comme le carac­tère féti­chi­sé des mar­chan­dises que lorsqu’on dépasse la trans­for­ma­tion [de celles-ci] en caté­go­ries sub­jec­tives. Ici, je ne veux pas dire l’attrait pro­ve­nant des mar­chan­dises dans un maga­sin. Ce n’est pas une ques­tion de la féti­chi­sa­tion psy­cho­lo­gique des mar­chan­dises sin­gu­lières, mais la struc­ture objec­tive d’une éco­no­mie mar­chande. Dans une socié­té où la valeur d’échange est le prin­cipe domi­nant, cette féti­chi­sa­tion se réa­lise néces­sai­re­ment. Ce qui est essen­tiel, c’est que la mar­chan­dise dis­pa­raît en tant que rela­tion sociale ; toute autre réac­tion de la conscience réi­fiée est secondaire.

16. Certainement, [la féti­chi­sa­tion] de la mar­chan­dise est la forme de base (Urform) de l’idéologie, mais celle-ci n’est pas sim­ple­ment la fausse conscience, elle résulte de la struc­ture de l’économie poli­tique. C’est la rai­son pour­quoi la conscience est déter­mi­née par l’être. Ce qui est déci­sif, c’est que la struc­ture objec­tive de la forme éco­no­mique se réa­lise elle-même au sein de la féti­chi­sa­tion. C’est cela, le pro­ces­sus objec­tif de l’idéologie, indé­pen­dant de la conscience des indi­vi­dus et de leur volon­té. Le pré­cepte de l’idéologie (Ideologielehre) ne se tient (Ernst) que du fait que la fausse conscience elle-même appa­raît comme la forme néces­saire du pro­ces­sus objec­tif qui main­tient la socié­té ensemble. La socia­li­sa­tion elle-même passe par cette idéo­lo­gie. Sur ce point, la ques­tion de l’idéologie devient très impor­tante. Même si l’on per­çoit la fausse appa­rence [de la socié­té], cela ne change pas le carac­tère féti­chi­sé de la mar­chan­dise. Tout homme d’affaires qui fait ses cal­culs doit res­pec­ter ce fétiche, sinon il va à l’échec [5].

17. L’argent n’est qu’un sym­bole du tra­vail figé, et non une chose en elle-même, ain­si les pro­ces­sus de la finance ne sont pas pri­maires ; plu­tôt, il faut déduire ceux-ci de l’économie poli­tique. Quand la valeur d’échange s’autonomise, on peut la viser comme une chose en elle-même. Le sens de la for­mule A-M-A´ [Argent-Marchandise-Argent prime] est cette réi­fi­ca­tion de la valeur d’échange.

[L’origine de la survaleur]

18. Une ques­tion cru­ciale : d’où vient la sur­va­leur ? La sphère de la cir­cu­la­tion est secon­daire, car la sur­va­leur y existe déjà. Dans la sphère de la cir­cu­la­tion, les entre­pre­neurs se bous­culent pour la sur­va­leur qui est, cepen­dant, déjà produite.

19. La force de tra­vail (Arbeitskraft) est la source de la sur­va­leur, car elle est en même temps une valeur d’usage et une valeur d’échange. C’est cela, le noyau de l’affaire. Le tra­vailleur est libre dans la mesure où il peut bou­ger d’un sec­teur à un autre.

20. La valeur elle-même se défi­nit comme de la valeur sociale. Pour cette rai­son, les machines ne peuvent pro­duire de la valeur. Ce que les machines pro­duisent ren­voie au tra­vail, car elles sont elles-mêmes pro­duites par le tra­vail. Les entre­pre­neurs courent après la sur­va­leur abso­lue, mais non parce que ce sont de mau­vaises gens. [L’explication en termes de] psy­cho­lo­gie est aus­si contraire à Marx qu’à Hegel.

21. La théo­rie de Marx du masque de carac­tère (Charaktermaske) [6] contient le concept de rôle, mais celui-ci se dérive des condi­tions objec­tives ; le rôle est impo­sé au sujet par la struc­ture. De nos jours – chez Parsons par exemple [7] – il n’y a pas de réflexion sur le concept de rôle, mais plu­tôt une abso­lu­ti­sa­tion de celui-ci. La rai­son pour laquelle je suis scep­tique du concept de rôle est qu’il n’est pas com­pris comme un moment néces­saire dans un pro­ces­sus, mais plu­tôt iso­lé, singularisé.

L’essence de la dialectique

22. Les capi­ta­listes s’efforcent par tous les moyens d’accumuler de la sur­va­leur. À cette fin, ils sont pous­sés à déve­lop­per des machines afin de rem­pla­cer le tra­vail vivant par le tra­vail mort. S’ils ne le font pas, ils péri­ront dans la lutte concur­ren­tielle. Ici, un moment de la sphère de cir­cu­la­tion influe sur la sphère de pro­duc­tion. Puisque les capi­ta­listes sont contraints, ils créent ain­si les condi­tions d’existence des forces pro­duc­tives, qui pour­ront s’affranchir des chaînes de l’économie capi­ta­liste. Deuxièmement, ce fai­sant, ils créent une dyna­mique qui se retourne contre eux ; de plus en plus, une quan­ti­té de tra­vail devient sur­nu­mé­raire, créant ain­si des condi­tions de crise et d’une menace sans cesse gran­dis­sante au sys­tème lui-même. Afin de se main­te­nir, le sys­tème doit pro­duire pré­ci­sé­ment de tels moments par les­quels il sape sa propre exis­tence. Ce pro­ces­sus se dirige vers la des­truc­tion de la tota­li­té ; le but de la spon­ta­néi­té est d’établir une prise sur ce pro­ces­sus, afin d’élever l’ensemble vers un mode de pro­duc­tion supé­rieur qui dépasse (auf­he­ben) le pré­cé­dent. La dia­lec­tique, dans la mesure où elle est aveugle, crée alors les condi­tions qui per­mettent autre chose. Si nul moment de liber­té n’intervient, c’est-à-dire, si le mou­ve­ment d’ensemble est aban­don­né à lui-même, il dépé­rit [8].

23. L’incertitude éter­nelle est l’une des rai­sons der­rière le désir rétro­grade pour des rela­tions agraires ou arti­sa­nales. C’en est le moment authen­tique. L’autre moment, l’apothéose [de ce désir], est faux, car ces relations-là ne peuvent être restaurées.

24. Afin de com­prendre le concept de sur­va­leur, il faut com­pa­rer deux durées tem­po­relles : le temps néces­saire pour la pro­duc­tion de la force de tra­vail ; et le temps que le tra­vailleur four­nit en tra­vail. Il ne faut pas com­men­cer par la mar­chan­dise pro­duite par le tra­vailleur, car il y a un pro­ces­sus d’échange : le tra­vailleur vend son temps de tra­vail (Arbeitzeit) pour lequel il reçoit son équi­valent. Mais le temps qu’il donne, et le temps néces­saire pour la repro­duc­tion de sa force de tra­vail sont dif­fé­rents. D’une part, l’échange a lieu sous la forme d’équivalents : le tra­vailleur donne son temps de tra­vail et reçoit en retour ce qu’il faut pour la repro­duc­tion de sa force de tra­vail. C’est là que se trouve la source de la sur­va­leur, sans que l’on doive prendre en consi­dé­ra­tion la mar­chan­dise pro­duite. On échange l’identique pour l’identique, et simul­ta­né­ment l’identique pour le non-identique (Gleiches mit Nicht-Gleichem). Derrière cela se trouve la tota­li­té des rela­tions de classe. Le tra­vailleur accepte ces condi­tions seule­ment parce qu’il n’a rien d’autre que sa force de tra­vail [à vendre]. Derrière cet échange étrange se trouve la ques­tion des rela­tions de classe.

[La théorie subjective]

25. Il est pro­ba­ble­ment faux de dire que la théo­rie [éco­no­mique] sub­jec­tive est inca­pable d’expliquer le méca­nisme entier de l’économie en termes de besoin [9]. Cela peut cer­tai­ne­ment se faire aus­si en caté­go­ries sub­jec­tives, si l’on se contente d’une esquisse for­ma­liste des pro­ces­sus éco­no­miques. Ce fai­sant, cepen­dant, on fait abs­trac­tion du moment de la puis­sance et de l’impuissance sociales (Macht und Ohnmacht). Le contrôle de la consom­ma­tion n’est pas une inven­tion récente, même si de nou­velles formes de régu­la­tion pré­valent aujourd’hui. Mais la consom­ma­tion n’est pas la clé [pour la com­pré­hen­sion] de l’économie, parce que les pos­si­bi­li­tés de consom­ma­tion des sujets dépendent du sys­tème éco­no­mique glo­bal (on ne peut consom­mer que ce que per­met son sta­tut social), et de la situa­tion de l’économie.

26. La contro­verse réelle n’est pas au sujet de laquelle de ces deux direc­tions [pro­duc­tion ou consom­ma­tion] per­met une meilleure repré­sen­ta­tion des pro­ces­sus éco­no­miques, mais quelle théo­rie est plus adé­quate à la réa­li­té dans laquelle les rela­tions éco­no­miques s’inscrivent. Une approche qui ne prend pas en compte la dépen­dance du consom­ma­teur du sys­tème glo­bal n’est pas adé­quate à la réa­li­té. On peut démon­trer que les chan­ge­ments dans les cou­tumes de consom­ma­tion (Konsumsitten) ne viennent pas du sujet, mais sont des pro­ces­sus objec­tifs qui ont leurs racines dans la struc­ture sociale. C’est pour­quoi Marx ne com­mence pas avec la consom­ma­tion, mais avec la pro­duc­tion, com­prise comme la domi­na­tion (Vorherrschaft) de ceux qui dis­posent des moyens de pro­duc­tion (der Verfügenden). Cette approche cor­res­pond davan­tage à la réalité.

27. Le choix de sys­tème [théo­rique] de coor­di­na­tion n’est pas neutre. Le meilleur sys­tème [théo­rique] est celui qui peut inté­grer le plus de rela­tions réelles en son sein. Si ces rela­tions sont anta­go­nistes (sys­tème des classes), il faut alors que cet anta­go­nisme soit expri­mé théoriquement.

28. La science éco­no­mique (Ökonomie) sub­jec­tive est essen­tiel­le­ment une ana­lyse des pro­ces­sus mar­chands dont les rela­tions mar­chandes éta­blies sont pré­sup­po­sées. Engels invoque avec jus­tesse l’héritage de la phi­lo­so­phie alle­mande : il s’agit de moments consti­tu­tifs par les­quels on arrive [au concept] de la sur­va­leur et les condi­tions imma­nentes de celle-ci, alors que la doc­trine sub­jec­tive [de la science éco­no­mique] cherche à for­ma­li­ser de façon élé­gante des pro­ces­sus établis.

29. À l’opposé, Marx ne s’intéresse pas à la des­crip­tion d’une socié­té mar­chande, mais aux élé­ments consti­tu­tifs de l’expérience [sociale], et à la cri­tique des caté­go­ries d’activité mar­chande. Cette approche, plus pro­fonde, qui per­met davan­tage de réa­li­té d’être expri­mée [sur le plan théo­rique], pro­cède du pro­blème de la consti­tu­tion (vom Konstitutionsproblem) [d’une socié­té mar­chande]. L’enjeu est la pos­si­bi­li­té de sai­sir les élé­ments consti­tu­tifs de la tota­li­té. Cette ques­tion de consti­tu­tion est déjà pré­sente dans l’arbitraire appa­rent de la coupe du réel qu’on fait à des fins d’abstraction. La doc­trine sub­jec­tive [de la science éco­no­mique] est essen­tiel­le­ment une apo­lo­gie [du sys­tème]. L’analyse de la ques­tion du prix est un épi­phé­no­mène à l’égard des ques­tions de constitution.

Sur la critique

30. On ne peut s’arrêter au phé­no­mène de l’aliénation ; en prin­cipe, celle-ci est une caté­go­rie idéa­liste. L’aliénation résulte, cepen­dant, du carac­tère mar­chand de l’économie (Ökonomie). On ne peut non plus faire abs­trac­tion de la ques­tion du pou­voir ; mais celle-ci s’affirme selon la repro­duc­tion de la vie maté­rielle des hommes. Si c’était sim­ple­ment une ques­tion d’aliénation et de pou­voir, Marx n’aurait pas grand-chose à nous dire, l’hégélianisme de gauche serait tout ce qui reste de lui. Mais Marx vou­lait cri­ti­quer com­ment le pou­voir et l’aliénation se réa­lisent concrè­te­ment dans la société.

31. Le concept de pau­pé­ri­sa­tion (Verelendung) rela­tive prête à rire (urko­misch). Quand aucun tra­vailleur ne sau­ra qu’il est pau­pé­ri­sé (Schelsky), on ne pour­ra plus uti­li­ser le concept de classe [10].

32. Le concept de tech­no­lo­gie (Technik) n’est pas clair chez Marx. Ce concept est déri­vé de Saint-Simon, qui n’a pas vrai­ment réflé­chi sur les rela­tions de pro­duc­tion. D’un côté, celles-ci sont entra­vantes ; de l’autre, elles se modi­fient de façon constante, deve­nant [à leur tour] des forces de pro­duc­tion. C’est l’aspect pro­blé­ma­tique de ce concept.

33. On peut voir que des dif­fi­cul­tés impor­tantes sont inhé­rentes au sys­tème [mar­xiste]. Marx est acca­blé d’un fais­ceau de ques­tions. L’aspect sombre de notre situa­tion [actuelle] vient du fait que ces ques­tions ne sont pas appro­fon­dies, mais cri­ti­quées de l’extérieur sans confron­ter la théo­rie avec ses dif­fi­cul­tés imma­nentes. D’un côté, à l’Ouest, la théo­rie [mar­xiste] est dif­fa­mée ; de l’autre, à l’Est, elle est féti­chi­sée. À l’Est, la théo­rie [mar­xiste] fait l’objet d’un tabou ; à l’Ouest, c’est un péché car­di­nal que de s’intéresser à elle. L’avenir de la réflexion sur la socié­té dépend de notre capa­ci­té à s’adresser à ces pro­blèmes. Le génie de Marx, c’était jus­te­ment que, plein de dégoût, il s’est atta­qué à ce qu’il trou­vait dégoû­tant : l’économie/la science éco­no­mique (Ökonomie) [11].

34. À l’objection que le socia­lisme mène à la mas­si­fi­ca­tion, il faut répondre que celle-ci ne dis­pa­raî­tra que lorsque les indi­vi­dus ne sont plus déter­mi­nés par des rela­tions d’échange.

Notes du traducteur (DB)

1. Karl Popper (1902-94), phi­lo­sophe autri­chien posi­ti­viste, connu comme l’inventeur du « prin­cipe de réfu­ta­bi­li­té », où la théo­rie est dite scien­ti­fique si elle per­met dans ses énon­cés de base des fal­si­fieurs poten­tiels aus­si bien que des pro­po­si­tions de vali­da­tion. Selon ces cri­tères cal­qués sur les sciences expé­ri­men­tales, les théo­ries de Marx et de Freud ne sont pas scien­ti­fiques. Cette épis­té­mo­lo­gie qui se veut non dog­ma­tique fut mise au ser­vice d’une vision libé­rale de « la socié­té ouverte ».

2. Dans le texte source, « civil socie­ty ». Je cite les tra­duc­teurs du volume d’écrits socio­lo­giques d’Adorno (Société : Intégration, Désintégration, Payot, 2011) : « Même si la tra­duc­tion cano­nique de ce terme d’origine hégé­lienne est « socié­té civile », nous le ren­dons par « socié­té bour­geoise ». Adorno se sert en effet du concept de « socié­té bour­geoise » pour dési­gner une réa­li­té socio-économique, et non une réa­li­té juri­dique ou poli­tique » (p. 35).

3. Sur l’importance de la cri­tique imma­nente du capi­ta­lisme moderne, voir T. W. Adorno, « Sur la logique des sciences sociales », in De Vienne à Francfort : la que­relle alle­mande des sciences sociales, Complexe (Bruxelles), 1979.

4. Walt Whitman Rostow (1916-2003), éco­no­miste et poli­tiste amé­ri­cain, auteur des Étapes de la crois­sance éco­no­mique : un mani­feste anti-communiste (1960). Rostow y pro­pose une théo­rie du déve­lop­pe­ment (capi­ta­liste) en cinq étapes : la socié­té tra­di­tion­nelle, les condi­tions préa­lables au décol­lage, le décol­lage, la phase de matu­ri­té, l’âge de la consom­ma­tion de masse. La notion de « pays en voie du déve­lop­pe­ment » en est déri­vée. Favorable à l’intervention amé­ri­caine au Vietnam, il fut conseiller pour la Sécurité natio­nale, 1966-69.

5. Alexander Neumann a tra­duit ce pas­sage ain­si, à par­tir de l’allemand ori­gi­nal : « Même si nous sommes en mesure de per­cer la fausse appa­rence de la socié­té, cela ne modi­fie pas l’aspect féti­chiste de la mar­chan­dise : tout com­mer­çant qui cal­cule ses affaires est obli­gé de se com­por­ter d’une manière conforme à ce fétiche. S’il ne le fait pas, il coule » (Neumann, Après Habermas, Delga, 2015, p. 83).

6. Ce terme de Marx désigne les masques sociaux que revêtent les gens au-delà des rap­ports de pro­duc­tion (voir Le Capital, PUF, 1993, p. 89). Chez Adorno, il s’oppose au concept non cri­tique de « rôle », « pré­le­vé, sans ana­lyse, de la façade sociale » (Société : Intégration, Désintégration, Payot, 2011, p. 27-28). À noter que le terme de masque de carac­tère est sys­té­ma­ti­que­ment gom­mé dans les tra­duc­tions anglaises du Capital.

7. Talcott Parsons (1902-79), socio­logue amé­ri­cain, fon­da­teur de l’école structuro-fonctionnaliste, à la fois empi­rique et sys­té­ma­tique, qui a domi­né la socio­lo­gie amé­ri­caine jusqu’aux années 1960. Traducteur de Max Weber. Contre le déter­mi­nisme social, il a déve­lop­pé une théo­rie de l’action selon laquelle les sujets s’orientent en fonc­tion des valeurs qu’ils se sont eux-mêmes choi­sies, l’ensemble social étant défi­ni comme un ensemble d’actions.

8. La notion de spon­ta­néi­té chez Adorno s’oppose à la nor­ma­li­sa­tion et à la stan­dar­di­sa­tion, notam­ment de l’industrie cultu­relle, et per­met de sor­tir de l’identité concep­tua­li­sée entre sujet et objet. « Toute trace de spon­ta­néi­té chez le public est contrô­lée par des chas­seurs de talents, des com­pé­ti­tions en stu­dio, des mani­fes­ta­tions de tout genre sélec­tion­nées par des pro­fes­sion­nels » (Adorno et Horkheimer, Kulturindustrie, Allia, 2012, p. 11). Plus géné­ra­le­ment : « La confiance en les actions limi­tées de petits groupes rap­pelle la spon­ta­néi­té qui s’étiole sous la dure tota­li­té et sans laquelle elle ne sau­rait deve­nir autre. Le monde admi­nis­tré a ten­dance à étouf­fer toute spon­ta­néi­té, pour ne pas dire à la cana­li­ser en pseudo-activité » (Adorno, « Résignation », Tumultes, 17/18, 2001-2).

Le mot « auf­he­ben », de fac­ture hégé­lienne, est diver­se­ment ren­du par sur­su­mer (Jean-Marie Vincent), abo­lir (les tra­duc­teurs des écrits socio­logues d’Adorno, Société, op. cit.), éle­ver, et dépas­ser, que je pré­fère. Les tra­duc­teurs de Société jus­ti­fient leur choix (abo­lir) ain­si : « qu’il n’était plus pos­sible [pour Adorno] de défendre l’idée d’une évo­lu­tion his­to­rique qui soit en même temps une avan­cée » (p. 379). Cela ne semble pas être le cas ici, du moins théoriquement.

La tota­li­té pour Adorno est tout sim­ple­ment la socié­té comme sys­tème, « en tant que chose en soi ». Cf « Pour savoir ce qu’est un ouvrier, on doit savoir ce qu’est la socié­té capi­ta­liste ; mais celle-ci inver­se­ment n’est pas plus « élé­men­taire » que les ouvriers » (« Introduction » in De Vienne à Francfort, op. cit., p. 41).

9. Dans ce sémi­naire, la « théo­rie sub­jec­tive » réfère à la science éco­no­mique « bour­geoise », qui ne dépasse pas les appa­rences. Sur la dis­tinc­tion opé­rée par Adorno entre « théo­rie objec­tive » et « théo­rie sub­jec­tive » dans les sciences sociales, voir « Intervention lors de la dis­cus­sion à pro­pos de « Capitalisme tar­dif ou socié­té indus­trielle » » in Société, op. cit., pp. 109-21.

« …[C]e qui est visé ici par une socio­lo­gie objec­tive, c’est une socio­lo­gie qui croit pou­voir recou­rir à des struc­tures de la socié­té pré­le­vées sur le sys­tème de la socié­té lui-même ou tou­chant au sys­tème de la socié­té lui-même – et non aux struc­tures qui sont des sys­té­ma­ti­sa­tions ou des sché­mas d’ordonnancement géné­rés par le besoin ou l’organisation scien­tistes. Face à cela, ce sont deux sortes de choses que j’ai dési­gnées par le terme sub­jec­tif.

Tout d’abord, le sub­jec­ti­visme scien­tiste, où les caté­go­ries d’ordonnancement propres à la science clas­si­fi­ca­toire sont cen­sées four­nir les véri­tables vec­teurs de la connais­sance, au détri­ment de la chose même. Deuxièmement […] le terme désigne l’activité qui consiste à recou­rir à des don­nées sub­jec­tives – donc par exemple à des tranches de reve­nu ou à la conscience du sta­tut social, à la conscience du rôle, voire aux indices bien connus uti­li­sés par la socio­lo­gie amé­ri­caine des stra­ti­fi­ca­tions -, alors qu’en véri­té, il s’agit de posi­tions objec­ti­ve­ment pré­dé­fi­nies que des hommes sin­gu­liers occupent au sein du pro­ces­sus de pro­duc­tion. » (p. 112).

10. Helmut Schelsky (1912-94), socio­logue alle­mand conser­va­teur, ancien nazi, défen­seur d’une approche empi­rique et des­crip­tive, qui contes­tait qu’une socié­té divi­sée en classes sociales exis­tait toujours.

La réfé­rence à la pau­pé­ri­sa­tion rela­tive ren­voie au débat his­to­rique (1896-1903) entre, d’un côté, Édouard Bernstein, l’un des diri­geants du par­ti social-démocrate alle­mand (à l’époque d’obédience mar­xiste), qui a appuyé son appel au réfor­misme sur le constat que le pro­nos­tic mar­xiste de la pau­pé­ri­sa­tion abso­lue du pro­lé­ta­riat s’est avé­ré faux, et de l’autre, le théo­ri­cien Karl Kautsky, qui a avan­cé la thèse de la pau­pé­ri­sa­tion rela­tive : même si le niveau de vie des pro­lé­taires s’améliore, l’inégalité entre la bour­geoi­sie et le pro­lé­ta­riat s’accroit. Le congrès des sociaux-démocrates de 1903 a tran­ché en faveur de Kautsky. Adorno ren­voie dos à dos les deux posi­tions ; pour lui, il s’agit d’un concept stric­te­ment éco­no­mique, qui ignore des fac­teurs poli­tiques comme des allo­ca­tions consen­ties, et des fac­teurs externes comme les pro­fits colo­niaux. Voir « Réflexions sur la théo­rie des classes » (1942, non publié du vivant d’Adorno) in Société, op. cit., p. 69-72, et la note 34 des tra­duc­teurs, p. 81-2.

11. En alle­mand, le mot Ökonomie réfère à l’économie, et à la science éco­no­mique. Il n’est pas clair quel sens Adorno entend ici (peut-être les deux).

Commentaire (David Buxton)

Ce sémi­naire de 1962 répon­dait à la demande pres­sante des étu­diants en socio­lo­gie à Francfort d’un débat sur le degré d’actualité de l’analyse du capi­ta­lisme de Marx. C’était l’occasion pour Adorno d’expliciter le rap­port entre Marx et la Théorie cri­tique. Ce genre de demande de la part des étu­diants peut sur­prendre de nos jours ; sinon, à part la dis­pa­ri­tion du mar­xisme offi­ciel des pays de l’Est, les pro­pos d’Adorno sont tou­jours per­ti­nents, si ce n’est que le capi­ta­lisme « tar­dif » est deve­nu entre-temps encore plus tar­dif, mena­çant la sur­vie de l’existence sur la Terre elle-même.

Pour les pas­sages dif­fi­ciles (para­graphes 3 à 5) où Adorno rejette le dua­lisme tra­di­tion­nel entre sujet et objet en faveur d’une iden­ti­té his­to­ri­que­ment média­ti­sée entre les deux, c’est dans l’imposante Dialectique néga­tive (1966) qu’il faut cher­cher l’argument dans son inté­gra­li­té. Dans l’immédiat, la glose de Fredric Jameson est très éclairante :

« La forme faible [de la concep­tion ador­nienne d’identité] ne sup­pose qu’une homo­lo­gie entre ces pro­ces­sus [d’identité psy­chique, épis­té­mo­lo­gique et d’échange] (l’abstraction éco­no­mique est struc­tu­rée comme l’abstraction psy­chique, qui à son tour est struc­tu­rée comme l’abstraction phi­lo­so­phique ou l’unité) ; alors que sa forme forte affirme la pri­mau­té de « l’économique », dans le sens qu’estampillant des biens comme uni­formes, et pro­dui­sant des biens uni­formes est une acti­vi­té fonc­tion­nelle plus com­plexe que la pro­duc­tion de pen­sées uniformes.

« Le cha­pitre clas­sique de Marx [Capital 1, 1] est en effet une médi­ta­tion sur les mys­tères de l’identité (que nous tenons pour acquis) : com­ment se fait-il que, la consom­ma­tion (ou « l’usage ») d’un objet spé­ci­fique étant unique, et consti­tuant aus­si un évé­ne­ment tem­po­rel unique et incom­pa­rable dans nos propres vies, on puisse pen­ser à de telles choses comme « les mêmes » ? L’identité ici n’est pas sim­ple­ment le concept de la caté­go­rie d’un objet par­ti­cu­lier (des choses dif­fé­rentes comme les steaks, les voi­tures, le linge, les livres), mais aus­si, et sur­tout l’équivalence de leur valeur, la pos­si­bi­li­té his­to­ri­que­ment construite de les com­pa­rer (une voi­ture vaut tant de kilos de steak) ; alors qu’en termes d’expérience ou de consom­ma­tion – autre­ment dit, de la valeur d’usage – ils res­tent incom­pa­rables, et aucune spé­cu­la­tion ne pour­rait peser l’expérience de man­ger un steak par rap­port à une pro­me­nade en voi­ture. La valeur d’échange, qui est l’émergence d’un troi­sième terme abs­trait entre deux objets incom­pa­rables (une abs­trac­tion qui par la voie de la dia­lec­tique his­to­rique nar­rée par Marx prend fina­le­ment la forme de l’argent) consti­tue la forme pri­mor­diale par laquelle l’identité voit le jour dans l’histoire humaine [1]. »

La réfé­rence d’Adorno (para­graphe 5) à « l’identique avec l’identique à l’identique » ren­voie donc au fameux pre­mier cha­pitre du Capital où Marx intro­duit le concept de valeur, déri­vée du temps de tra­vail socia­le­ment néces­saire (tra­vail abs­trait), qui per­met aux mar­chan­dises, dont la valeur d’usage est incom­men­su­rable, d’acquérir une valeur d’échange : tant de toile de lin = un man­teau = tant de thé = tant de café = tant de maïs = tant d’or = tant de fer = tant de mar­chan­dise x (pour reprendre l’exemple de Marx). Il importe de croi­ser l’exposé de Marx plu­tôt clas­sique que fait Adorno avec ses deux confé­rences radio­pho­niques de la même année, « L’industrie cultu­relle ». En tant que forme mar­chande, la culture intègre cette chaîne d’équivalences, ce sys­tème des mar­chan­dises : « les autos, les bombes, les films assurent la cohé­sion du sys­tème », écri­vaient déjà Adorno et Horkheimer [2]. Mais dans son inter­ven­tion radio­pho­nique ulté­rieure, Adorno insiste sur la res­sem­blance struc­tu­relle entre branches de l’industrie cultu­relle, « qui s’additionnent presque sans lacune pour consti­tuer un sys­tème », sous-entendu un sous-système qui se détache [3]. Décidément, « la culture est une mar­chan­dise para­doxale » [4]. Soit une indus­trie capi­ta­liste comme les autres, mais à plu­sieurs égards cru­ciaux, pas comme les autres, l’industrie publi­ci­taire fai­sant la jonc­tion entre ces deux affirmations. 

Il faut inter­pré­ter cela dans les deux sens : l’industrie cultu­relle intègre des socié­tés géantes qui pro­duisent toutes sortes de biens et de ser­vices dans un sys­tème mar­chand géné­ral mar­qué par la concur­rence, entre pro­duc­teurs et entre pro­duits, qui peuvent dis­pa­raître ; en même temps, l’industrie cultu­relle en géné­ral a des par­ti­cu­la­ri­tés qui la démarque des autres indus­tries. D’abord, la valeur d’usage aléa­toire (et sou­vent inexis­tante ou même néga­tive), et la sur­pro­duc­tion de titres et de conte­nus qui s’ensuit logi­que­ment. Deuxièmement, comme l’indique Christian Fuchs [5], la culture et l’information – car le concept d’industrie cultu­relle englobe les médias, la radio­dif­fu­sion, la télé­vi­sion, l’industrie musi­cale, et le ciné­ma – ne sont pas usées dans l’acte indi­vi­duel de consom­ma­tion, créant la pos­si­bi­li­té de l’exploitation sous des formes mul­tiples, et de la cir­cu­la­tion simul­ta­née (à un coût mar­gi­nal) sur une échelle de masse. C’est cette der­nière carac­té­ris­tique qui donne la forme forte au sens vou­lu par Adorno : l’industrie cultu­relle n’est pas une indus­trie comme les autres en ce qu’elle est la prin­ci­pale média­trice du sens dans la socié­té, et à ce titre la prin­ci­pale fabrique du confor­misme ou de l’adaptation exis­ten­tielle [6]. Elle joue donc un rôle direc­te­ment idéo­lo­gique, car l’idéologie est sa matière même ; c’est ain­si qu’Adorno pos­tule une conti­nui­té essen­tielle entre les indus­tries de l’information et les indus­tries symboliques.

La féti­chi­sa­tion de la mar­chan­dise est la forme de base de l’idéologie, pré­tend Adorno (para­graphe 16). L’argument est impor­tant, car il implique que l’idéologie n’est pas une supra­struc­ture confi­née à la sphère sym­bo­lique, mais par­tie inté­grante de l’infrastructure même de la socié­té capi­ta­liste. La tran­sac­tion en mon­naie cache l’origine réelle de la valeur de la mar­chan­dise – le tra­vail social abs­trait – sous la forme maté­rielle de cette der­nière, comme si la valeur en décou­lait natu­rel­le­ment. Comme l’affirme Anselm Jappe : « On peut à plein titre par­ler d’une iden­ti­té entre la théo­rie de la valeur et la théo­rie du féti­chisme chez Marx. La valeur et la mar­chan­dise […] sont des caté­go­ries féti­chistes qui fondent une socié­té féti­chiste » [7]. Adorno (voir para­graphe 14) parle d’une conver­gence entre idéo­lo­gie et réa­li­té – c’est en ce sens que la « fausse conscience » est vraie à sa manière – de sorte que la réa­li­té devienne « idéo­lo­gie d’elle-même » [8]. Le confor­misme de l’industrie cultu­relle, qui peut admettre des contes­ta­tions internes à l’idéologie domi­nante (Adorno aurait dit des « pseudo-transgressions »), concerne ce niveau fon­da­men­tal de la réa­li­té capi­ta­liste où « les choses sont comme elles sont », et où l’aperçu d’un autre monde, en dehors du règne de la mar­chan­dise, et avec d’autres rap­ports sociaux, ne peut être expé­ri­men­té sur le plan artis­tique. Selon Adorno, à un niveau très géné­ral, les sché­mas sté­réo­ty­pés de l’industrie cultu­relle se calant à ces limites étaient déjà en place à l’aube du capi­ta­lisme sous la forme des « pro­dromes de la lit­té­ra­ture popu­laire anglaise » [9].

En met­tant l’accent sur la féti­chi­sa­tion de la mar­chan­dise, plus qu’à l’accoutumé dans la tra­di­tion mar­xiste de l’époque, le sémi­naire d’Adorno a pré­pa­ré la voie à la nou­velle lec­ture de Marx (Neu Marx Lekture) enta­mée en Allemagne dès la fin des années 1960. Hans Georg Backhaus y a joué un rôle impor­tant, et a recon­nu sa dette envers le sémi­naire sur Marx d’Adorno. Cela a influen­cé ensuite l’École de la cri­tique de la valeur (Wertkritik) du regret­té Robert Kurz et d’autres (Norbert Trenkle, Ernst Loshoff, Roswitha Scholz) [10]. Celle-ci pro­pose une réin­ter­pré­ta­tion radi­cale, « éso­té­rique » du Capital, qui met en cause la notion du tra­vail lui-même (site en fran­çais, https://www.palim-psao.fr/).

Notes du commentaire

1. Fredric Jameson, Late Marxism. Adorno and the per­sis­tence of the dia­lec­tic, Verso (London et New York), 2007 (1990), p. 23 (je traduis).

2. Adorno et Horkheimer, Kulturindustrie, Allia, 2012, p. 10. Cf., « La dépen­dance dans laquelle se trouve la plus puis­sante socié­té radio­pho­nique à l’égard de l’industrie élec­trique, ou celle du film à l’égard des banques, est carac­té­ris­tique de toute la sphère dont les dif­fé­rents sec­teurs sont à leur tour éco­no­mi­que­ment dépen­dants les uns des autres » (ibid., p. 12-13).

3. Adorno, « Industrie cultu­relle », Communications, 3 : 1964, p. 12.

4. ibid., p. 93.

5. Christian Fuchs, Reading Marx in the Information Age, Routledge (Abington et New York), 2016, p. 23.

6. On peut être ten­té de nuan­cer l’argument tran­chant d’Adorno ici. Il est vrai que depuis long­temps l’industrie cultu­relle abrite des formes « rebelles » comme le rock, le punk et le rap à leurs débuts, des films « à scan­dale », et que des argu­ments « anti­ca­pi­ta­listes » peuvent accé­der (un peu) aux médias de masse. Premièrement, les formes cultu­relles « trans­gres­sives » res­tent mar­chandes, et sont le plus sou­vent neu­tra­li­sées et inté­grées dans l’idéologie domi­nante dans un second temps, à l’image du publi­ci­taire citant Deleuze (le « cri­tique artiste » selon Boltanski et Chiapello dans Le Nouvel Esprit du capi­ta­lisme), ou du rap­peur bad boy pas­sant de la garde à vue aux talk­shows avec tous les hon­neurs. Déjà dans Kulturindustrie, Adorno et Horkheimer notaient qu’on « par­donne à Orson Welles toutes ses vio­la­tions des trucs de métier parce que toutes ces incor­rec­tions cal­cu­lées ne font que confir­mer et raf­fer­mir la vali­di­té du sys­tème » (p. 25).

Deuxièmement, la remarque d’Adorno concerne le rôle joué par l’industrie cultu­relle dans l’adaptation exis­ten­tielle au capi­ta­lisme, laquelle passe depuis les années 1960 par le renou­veau sym­bo­lique conti­nu pro­ve­nant des contre­cul­tures, sou­vent agres­si­ve­ment oppo­sées en appa­rence à l’ordre éta­bli. Le confor­misme dont parle Adorno, celui des États-Unis des années 1940 et 1950 (le culte des « dents blanches »), n’est plus de mise ; Robert Kurz est allé jusqu’à dire que la rela­tive absence de contre­cul­tures véri­tables de nos jours était l’un des symp­tômes d’un capi­ta­lisme en crise. Au fond, il ne faut pas oublier que le confor­misme en ques­tion relève moins d’un juge­ment moral que du constat que le pro­lé­ta­riat a été socia­li­sé et inté­gré par la consom­ma­tion de masse, dans une évo­lu­tion qu’Adorno appel­le­ra ulté­rieu­re­ment le « capi­ta­lisme tardif ».

Si l’industrie cultu­relle n’est pas la même qu’à l’époque où écri­vaient Adorno et Horkheimer, c’est parce que sa sou­mis­sion réelle au capi­tal s’est appro­fon­die ; à tra­vers le desi­gn, elle touche désor­mais à pra­ti­que­ment toutes les mar­chan­dises dans une inté­gra­tion à l’économie tant ver­ti­cale qu’horizontale. Il faut donc his­to­ri­ci­ser leur pen­sée, qui a avan­cé un argu­ment fort dépas­sant sur le plan théo­rique la fic­tion léni­fiante et tri­viale d’un consom­ma­teur « actif », qui dis­pose libre­ment du sens à titre indi­vi­duel. Lire Robert Kurz, « L’industrie cultu­relle au XXIe siècle. De l’actualité du concept d’Adorno et Horkheimer », Théorie cri­tique de la crise, volume 2, Illusio, 12/13, Le Bord de l’Eau (Lormont), 2014, p. 17-65 (l’un de ses der­niers textes avant sa mort en 2012, due à une erreur médi­cale). Lire aus­si Olivier Voirol, « L’industrie cultu­relle comme diag­nos­tic his­to­rique », ibid., p. 139-55.

7. Anselm Jappe, Les Aventures de la mar­chan­dise, Denoël, 2003, p. 39.

8. Adorno, « Contribution à la doc­trine des idéo­lo­gies » (1954), in Société : Intégration, Désintégration, Payot, 2011, p. 153.

9. ibid., p. 151.

10. Il est à noter que ce groupe, réuni autour de la revue Krisis et puis Exit !, a réus­si à exis­ter en dehors d’une assise uni­ver­si­taire, et de ce fait, annonce l’avenir de la pen­sée cri­tique, de plus en plus mar­gi­na­li­sée dans l’université-entreprise.

Dans la Web-revue, sur Adorno et l’industrie cultu­relle : Marc Hiver, « Forme esthé­tique et conte­nu (social) sédi­men­té », oct. 2013, et « La culture numé­rique au risque de la Théorie cri­tique des indus­tries cultu­relles », oct. 2012 ; Actualités #56, sept. 2017. Lire aus­si Alexander Neumann, Après Habermas. La Théorie cri­tique n’a pas dit son der­nier mot, Delga, 2015, sur­tout p. 80-89.

ADORNO T.W., « Sur Marx et les concepts de base de la théo­rie socio­lo­gique – Theodor W. ADORNO », Articles [En ligne], Web-revue des indus­tries cultu­relles et numé­riques, 2018, mis en ligne le 1er juin 2018. URL : https://industrie-culturelle.fr/industrie-culturelle/sur-marx-et-les-concepts-de-base-de-la-theorie-sociologique-theodor-w-adorno/