Sur la réification : une interview avec Axel HONNETH

Interdit à la repro­duc­tion payante.

Présentation (David Buxton)

Axel Honneth (1949-)

Le 3 juillet 2013, Jensen Suther, doc­to­rant en lit­té­ra­ture com­pa­rée à l’université de Yale, a inter­viewé le phi­lo­sophe Axel Honneth, direc­teur de l’Institut de Recherche sociale à Francfort, pour le compte de Platypus Review, revue amé­ri­caine de théo­rie néo­marxiste en dehors de l’institution uni­ver­si­taire. Ce qui suit est une trans­crip­tion édi­tée de leur dis­cus­sion, foca­li­sée sur la ques­tion de la réi­fi­ca­tion, la trans­for­ma­tion d’une idée n’existant qu’au niveau abs­trait en une « chose » maté­rielle. L’interview a été tra­duite de l’anglais par moi, et j’ai deman­dé à Alexander Neumann (uni­ver­si­té de Paris 8), spé­cia­liste de l’École de Francfort, d’écrire une réponse (à lire ce mois-ci dans la Web-revue). Quant à l’Institut de l’Inutilité com­pa­ra­tive dont il est ques­tion à la fin, il a été éva­cué défi­ni­ti­ve­ment en novembre 2012, après neuf ans d’occupation, sans connaître de suite.

Pour le phi­lo­sophe mar­xiste hon­grois Georg Lukacs dans Histoire et conscience de classe (1919-22), la réi­fi­ca­tion est le fait qu’une rela­tion entre per­sonnes prend le carac­tère d’une chose. La cause fon­da­men­tale des atti­tudes réi­fiantes se trouve, selon lui, dans l’échange mar­chand, deve­nu dans le cadre du capi­ta­lisme la forme domi­nante des rela­tions sociales. L’investissement émo­tion­nel se voit neu­tra­li­sé dans l’extension des tran­sac­tions mar­chandes et cal­cu­lées à toute opé­ra­tion humaine, menant à la perte d’engagement envers les autres, avec soi-même, et avec le monde.

On peut pen­ser que les thèses avan­cées dans Histoire et conscience de classe appar­tiennent à une époque révo­lue, quand la pers­pec­tive d’une révo­lu­tion pro­lé­ta­rienne fut immi­nente. L’approche de la réi­fi­ca­tion du mar­xisme his­to­rique affiche depuis ses limites (l’extermination « irra­tion­nelle » des Juifs lors de la Seconde Guerre mon­diale est l’exemple le plus cité à cet égard). Réappropriant à ses propres fins le concept de réi­fi­ca­tion, Honneth cri­tique Lukacs notam­ment en insis­tant que des formes de vio­lence sociale comme le racisme, l’antisémitisme, le sexisme, la guerre, le géno­cide et les conflits inter­eth­niques ne relèvent pas d’une expli­ca­tion en termes d’échange mar­chand. Même celui-ci est nor­ma­le­ment gou­ver­né par une rela­tion contrac­tuelle entre personnes.

Cela mène Honneth à construire une théo­rie de la recon­nais­sance, dans laquelle la réi­fi­ca­tion se com­prend comme « oubli » dans le rap­port inter­per­son­nel (absence d’empathie vis-à-vis l’autre) ou dans le rap­port à soi (« auto­réi­fi­ca­tion »). Le concept est tiré alors vers une pro­blé­ma­tique à la fois cog­ni­tive, psy­cho­lo­gique et morale. À ce titre, sui­vant Habermas, Honneth s’appuie sur le père de la psy­cho­lo­gie huma­niste, George H. Mead. Dans l’optique réfor­miste de Honneth, la réi­fi­ca­tion dans le sens strict est limi­tée, en dehors des périodes de guerre, à des pra­tiques comme l’esclavage et le tra­fic d’humains se situant au-delà des rap­ports mar­chands contrac­tuels. Du coup, le concept se réserve pour les excès qua­si cri­mi­nels dans les rela­tions inter­per­son­nelles, là où on voit l’autre lit­té­ra­le­ment comme une chose, un ins­tru­ment, tel un psy­cho­pathe ; Honneth, lui, parle de « patho­lo­gies sociales ».

Et pour­tant, com­ment carac­té­ri­ser toute une gamme de pra­tiques « contrac­tuelles » dans laquelle le tra­vailleur est réduit à un simple appen­dice de la machine (la chaîne de mon­tage et la robo­ti­sa­tion), ou à un simple exé­cu­tant d’un algo­rithme ? Quid de la théo­rie mar­xiste du féti­chisme, dans laquelle la valeur est vue comme un attri­but de la mar­chan­dise et non comme le pro­duit des rela­tions sociales de domi­na­tion ? Quid des sala­riés licen­ciés uni­que­ment pour faire du chiffre, pour rem­plir des char­rettes pré-déterminées par un cal­cul arbi­traire ? Et com­ment carac­té­ri­ser le mar­ke­ting « scien­ti­fique » dans lequel le consom­ma­teur est déjà concep­tua­li­sé comme une cible, un ins­tru­ment de réa­li­sa­tion de valeur, dès le stade de la pro­duc­tion ? Pris lit­té­ra­le­ment, et abs­trac­tion faite de la vio­lence sociale déjà pré­sente dans les rap­ports contrac­tuels, le concept de réi­fi­ca­tion perd beau­coup de sa force critique.

Conscient de cette objec­tion, Honneth dis­tingue entre des formes de réi­fi­ca­tion « authen­tiques » (le géno­cide, la guerre, l’esclavage) et des formes de réi­fi­ca­tion « fic­tives » (pros­ti­tu­tion, pré­sen­ta­tion ins­tru­men­tale de soi sous la contrainte, cruau­té dans les rela­tions inter­per­son­nelles). Mais comme l’affirme Christian Lazzeri (uni­ver­si­té de Paris Nanterre) dans une cri­tique rigou­reuse, on a affaire ici non pas à deux variantes, mais à deux défi­ni­tions dif­fé­rentes du même concept.

Pour Lazzeri, cette dif­fi­cul­té pour­rait se résoudre en ins­cri­vant la réi­fi­ca­tion « dans un pro­ces­sus glo­bal qui trouve sa source dans un ensemble de gestes néga­tifs soli­daires dont la suc­ces­sion se réa­lise de façon cohé­rente ». Il pour­suit : « La sup­pres­sion ou la domi­na­tion extrême d’un groupe social est donc le pro­duit d’une déva­lo­ri­sa­tion sociale de plus en plus intense qui fait com­men­cer la réi­fi­ca­tion avec l’objectivation clas­sante et s’achève dans la vio­lence ouverte. »

Pour ma part, j’insisterais sur l’intérêt de croi­ser cette idée de la réi­fi­ca­tion comme « pro­ces­sus glo­bal » avec le concept mar­xiste de sub­somp­tion réelle au capi­tal, elle aus­si vue comme un pro­ces­sus, qui tend vers la tra­duc­tion en algo­rithmes de toute acti­vi­té humaine. Ce qui nous ramène, du moins en par­tie, à Lukacs…

Lire Christian Lazzeri, « Réification et Reconnaissance. Une dis­cus­sion avec Axel Honneth », Revue du MAUSS, no. 38, 2011/12. Pour des rai­sons de droits, une édi­tion élec­tro­nique du livre clas­sique de Lukacs en fran­çais ne sera pas dis­po­nible avant 2021. La tra­duc­tion anglaise est en ligne ici.

Lire aus­si Antoine Printz, « Une social-démocratisation de la cri­tique sociale. De la réi­fi­ca­tion chez Axel Honneth, Variations 21/2018 ; la cri­tique du livre de Honneth par Nicolas Marquis, Recherches socio­lo­giques et anthro­po­lo­giques, 38-2, 2007 ; François Dubet, « À pro­pos de La Société du mépris et La réi­fi­ca­tion d’Axel Honneth », La Vie des idées, pos­té le 29 oct. 2007.

Interview avec Honneth

Lukacs en 1919

Jensen Suther : Dans une série de confé­rences à Berkeley en 2005 (Tanner Lectures) [1], vous affir­mez que l’analyse mar­xiste de Georg Lukacs du pro­blème de la réi­fi­ca­tion est pro­blé­ma­tique, en par­ti­cu­lier parce qu’il attri­bue à la classe ouvrière la tâche de sur­mon­ter les rela­tions sociales alié­nées. Vous ter­mi­nez les confé­rences en insis­tant que, contrai­re­ment à Lukacs, pour qui la réi­fi­ca­tion est géné­rée par la forme-marchandise, toutes sortes de pra­tiques sociales peuvent engen­drer des com­por­te­ments réi­fiants, et qu’on ne peut assi­gner à un groupe, une classe, ou un mou­ve­ment social sin­gu­lier la mis­sion d’abolir des rela­tions sociales réi­fiées. Historiquement, la réi­fi­ca­tion a été un concept impor­tant pour la gauche. Pensez-vous que la cri­tique de la réi­fi­ca­tion se situe néces­sai­re­ment à gauche ? Comment, si c’est le cas, votre contri­bu­tion à l’analyse de la réi­fi­ca­tion se rattache-t-elle à la gauche ?

Axel Honneth : C’est une ques­tion sur­pre­nante, que je n’aurais pas posée à moi-même, alors ma réponse sera com­plè­te­ment impro­vi­sée. Je ne crois pas que des concepts appar­tiennent à une com­mu­nau­té poli­tique ou à un groupe spé­ci­fique. Dans la mesure où des concepts nous aident à explo­rer quelque chose de nou­veau, ceux-ci devraient être conçus comme des ins­tru­ments poten­tiel­le­ment dis­po­nibles à tous. Alors, dans ce sens, je ne crois pas que la réi­fi­ca­tion soit auto­ma­ti­que­ment un concept de gauche. De plus, en ce qui concerne l’histoire des idées, je ne suis même pas sûr que la réi­fi­ca­tion soit néces­sai­re­ment un concept éla­bo­ré par des gens de gauche. Par exemple, le pen­seur mar­xiste fran­çais Lucien Goldmann a cher­ché à démon­trer les simi­la­ri­tés entre les approches de Lukacs et de Heidegger. On peut trou­ver chez Heidegger une idée de la réi­fi­ca­tion qui indique déjà qu’elle était uti­li­sée à droite ou par la droite. Il y a beau­coup de pro­blèmes avec l’analyse de Lukacs. Le rôle qua­si­ment mys­tique qu’il assigne au pro­lé­ta­riat n’en est qu’un. Même si l’on concède que la sienne était l’une des périodes les plus fruc­tueuses dans l’histoire du mar­xisme occi­den­tal, je pense qu’aujourd’hui on peut voir beau­coup plus clai­re­ment les limites de son ana­lyse, et les erreurs qui en décou­laient. Surement la plus grande erreur était non seule­ment l’accent mis sur le rôle his­to­rique et mon­dial du pro­lé­ta­riat, mais aus­si la manière dont cela était sou­li­gné, en pas­sant par une série très bizarre d’idées de fond, concer­nant, disons, la struc­ture sociale de la réa­li­té. Lukacs dépend d’une sorte de concept méta­phy­sique fichtéen-hégélien dans lequel toute socié­té humaine est fon­dée sur une cer­taine forme d’activité consti­tu­tive d’un monde. Il pense donc que la seule classe capable de sur­mon­ter la réi­fi­ca­tion, vue comme la des­truc­tion de cette acti­vi­té, est la classe qui repré­sente cette praxis, même dans des condi­tions alié­nées ou défor­mées. Cela donne un pas­sage qua­si­ment fan­tas­tique dans son ana­lyse, dans lequel Lukacs cherche à révé­ler ce moment sin­gu­lier où ces condi­tions défor­mées seront sur­mon­tées. Pour lui, ce moment res­semble à un acte révo­lu­tion­naire sin­gu­lier. On n’est pas loin de l’idée que dans ce moment toutes ces condi­tions des­truc­tives dis­pa­raissent. C’est une ana­lyse curieuse – très ins­pi­rante, mais aus­si très étrange.

Adorno et Lukacs

Jensen Suther : Vous affir­mez dans vos confé­rences de 2005 que la réi­fi­ca­tion n’élimine pas les formes non réi­fiées de praxis sociale, mais ne fait que les mas­quer. Vous pré­ten­dez que c’était aus­si la posi­tion de Lukacs. Autrement dit, vous affir­mez qu’une « forme authen­tique d’existence humaine », fon­dée sur la recon­nais­sance mutuelle, per­siste au sein des rela­tions sociales réi­fiées. Même si cela est vrai, pourrait-on sai­sir cette réa­li­té sociale authen­tique « comme elle existe réel­le­ment » ? N’est-il pas plu­tôt le cas, comme le sug­gère Adorno, que la mécon­nais­sance est consti­tu­tive de notre condi­tion sociale ? Et quid de l’argument de Lukacs que la forme-marchandise non seule­ment génère de la réi­fi­ca­tion, mais aus­si pro­duit de la conscience ?

Axel Honneth : Cela me semble être une ques­tion épis­té­mo­lo­gique, ou encore mieux peut-être une ques­tion onto­lo­gique. Si on accepte que la réi­fi­ca­tion soit consti­tu­tive de la socié­té, com­ment pourrait-on jamais par­ve­nir à une forme de praxis moins défor­mée, ou « non trou­blée » ? Si on ne veut pas se contre­dire, on ne peut que pla­cer ses espoirs dans une meilleure forme de praxis, si on croit en même temps que la socié­té exis­tante en contient déjà un élé­ment. C’était un pro­blème dif­fi­cile pour Lukacs. Une manière de le com­prendre serait de dire que toute praxis dans la socié­té capi­ta­liste actuelle est com­plè­te­ment réi­fiée. Mais on se retrouve alors face au pro­blème de la pos­si­bi­li­té d’accéder à une forme de praxis non défor­mée. Chez Adorno, le pro­blème est encore plus déli­cat. Quand bien même Adorno dit que la réi­fi­ca­tion est consti­tu­tive, il croit qu’il existe encore d’autres pos­si­bi­li­tés, ou des signes d’une autre forme de praxis. Que ce soit dans l’art, dans le tra­vail artis­tique ou dans de petites pra­tiques de tous les jours, il existe, prétend-il, des élé­ments d’une pra­tique non défor­mée. Chez Adorno, il y a l’idée de l’apparition imma­nente d’une pra­tique non défor­mée, alors que Lukacs est plus radi­cal quand il affirme que la réi­fi­ca­tion est totale. Mais il devient plus dif­fi­cile pour Lukacs de théo­ri­ser la révo­lu­tion, ou le chan­ge­ment social. Pour lui, donc, il faut que ce soit une trans­for­ma­tion com­plè­te­ment escha­to­lo­gique, un ren­ver­se­ment total. À cet égard, je pense qu’Adorno reste plus ouvert [2].

Jensen Suther

Jensen Suther : Dans plu­sieurs endroits, Adorno sou­ligne que chaque seconde nature est tou­jours déjà une nou­velle pre­mière nature. De même, Lukacs dit que, pen­dant une période révo­lu­tion­naire dans la crise du capi­tal, on voit l’intensification, et non la dimi­nu­tion de la réi­fi­ca­tion. En effet, pour lui, il est clair que la réi­fi­ca­tion est essen­tielle à la dia­lec­tique entre la théo­rie et la pra­tique, et non sim­ple­ment un obs­tacle. Comment intégrez-vous cette dimen­sion de la réi­fi­ca­tion dans votre ana­lyse ? Ou, pour poser la ques­tion autre­ment, quelles sont les limites à l’analyse imma­nente de la réification ?

Axel Honneth : J’ai bien peur de ne pas pen­ser en ces termes. La ques­tion ren­voie, à mon avis, à sa propre stra­té­gie pour iden­ti­fier la réi­fi­ca­tion. Il y a une dif­fé­rence sen­sible entre Lukacs et Adorno d’un côté, et moi de l’autre. Chez eux, l’idée de fond est que les rela­tions capi­ta­listes en tant que telles pro­duisent de la réi­fi­ca­tion. J’ai des doutes quant à une telle idée tota­li­sante. Je ne pense pas que des formes de réi­fi­ca­tion soient auto­ma­ti­que­ment ou néces­sai­re­ment pro­duites par des socié­tés capi­ta­listes, mais plu­tôt que ce soit des formes par­ti­cu­lières du capi­ta­lisme, et des pra­tiques par­ti­cu­lières au sein du capi­ta­lisme qui pro­duisent des dis­po­si­tions réel­le­ment réi­fiées. Si on prend la réi­fi­ca­tion lit­té­ra­le­ment, ce que veut faire Lukacs à mon avis, alors on ne peut vrai­ment dire que tout échange éco­no­mique, même des échanges impli­quant direc­te­ment la force du tra­vail, consti­tue la réi­fi­ca­tion en tant que telle. Il n’est pas vrai que toutes les pra­tiques impli­quées dans le pro­ces­sus de pro­duc­tion exigent néces­sai­re­ment que le poten­tiel humain des ouvriers soit extor­qué. La pro­duc­tion capi­ta­liste entraîne l’usage, comme mar­chan­dise, du poten­tiel humain de la force du tra­vail, mais seule­ment dans des cas par­ti­cu­liers démontre-t-elle le contraire – à savoir, l’ignorance du, ou l’indifférence au poten­tiel humain. Uniquement dans ces cas par­ti­cu­liers y a-t-il du sens à par­ler de la réi­fi­ca­tion. Dans le com­merce du sexe, par exemple, on a clai­re­ment un cas de réi­fi­ca­tion. Celle-ci n’a pas cours dans toutes les formes de pro­duc­tion capitaliste.

La tâche de la théorie critique

Jensen Suther : Dans l’essai (« Une patho­lo­gie sociale de la rai­son : sur le legs intel­lec­tuel de la théo­rie cri­tique ») qui conclut The Cambridge Companion to Critical Theory, vous affir­mez que le pro­ces­sus de ratio­na­li­sa­tion sociale, ou ce que Hegel eût appe­lé le dévoi­le­ment his­to­rique de la liber­té, a été inter­rom­pu, et que c’est la tâche de la théo­rie cri­tique de réflé­chir à la contra­dic­tion entre le capi­ta­lisme et les aspi­ra­tions de la socié­té bour­geoise. Vous pré­ten­dez que cette inter­rup­tion pose un défi moral ou éthique, dont la réso­lu­tion n’exige pas néces­sai­re­ment le dépas­se­ment du capi­ta­lisme [3], et que l’Histoire démontre que « l’aile mar­xiste de l’hégélianisme de gauche » s’est trom­pée, car la classe ouvrière n’a pas déve­lop­pé auto­ma­ti­que­ment une volon­té révo­lu­tion­naire. Vous affir­mez que, à la lumière de l’échec du mar­xisme, la psy­cha­na­lyse pour­rait four­nir des outils puis­sants pour l’analyse de l’irrationalité sociale. De votre point de vue, quelle serait l’importance de la psy­cha­na­lyse pour une poli­tique d’émancipation revitalisée ?

Axel Honneth : C’est une ques­tion très com­pli­quée. D’abord, je ne pré­ten­drais pas que le mar­xisme en tant que tel a échoué, mais qu’il s’est clai­re­ment trom­pé à un égard, à savoir la convic­tion que le pro­lé­ta­riat ou la classe de la force du tra­vail déve­lop­pe­rait auto­ma­ti­que­ment une pers­pec­tive cri­tique. Dès les débuts de l’École de Francfort, le doute empi­rique de cette pré­misse avait déjà été for­mu­lé. D’une cer­taine façon, leur point de départ était jus­te­ment une hési­ta­tion concer­nant cette prémisse.

Je pense qu’Adorno et quelques autres repré­sen­tants de l’École de Francfort se sont appuyés sur la psy­cha­na­lyse comme une manière de réflé­chir aux méca­nismes éman­ci­pa­teurs déjà imma­nents dans le capi­ta­lisme. Dans cer­tains pas­sages, Adorno sug­gère qu’une cer­taine com­po­sante de la vie psy­chique résiste tout sim­ple­ment aux condi­tions capi­ta­listes exis­tantes en rai­son de l’élément de souf­france qu’impliquent ces condi­tions. Si l’on suit Freud, cepen­dant, la souf­france pro­duit des dis­po­si­tions par­ti­cu­lières, non pour l’émancipation, mais pour la connais­sance révé­la­trice. Jusqu’au bout, néan­moins, Adorno croyait en ce type de méca­nisme psy­chique. Marcuse, c’est autre chose encore. Il affir­mait qu’il existe des pul­sions qui résistent en per­ma­nence à la ratio­na­li­sa­tion capi­ta­liste, ce qui indi­que­rait un usage com­plè­te­ment dif­fé­rent de la psy­cha­na­lyse. Mais à la ques­tion de ce que la psy­cha­na­lyse pour­rait contri­buer à l’émancipation, je don­ne­rais plu­sieurs réponses. D’abord, je suis très inté­res­sé par la théo­rie de la rela­tion d’objet, un cou­rant dans la psy­cha­na­lyse. Bref, je pense que ce cou­rant, et l’œuvre de Donald Winnicott en par­ti­cu­lier, sont très utiles pour réflé­chir à ce qui est éman­ci­pa­teur dans la vie ordi­naire. Plus géné­ra­le­ment, l’un des élé­ments que je pren­drais de la psy­cha­na­lyse est le pro­fond soup­çon de l’idée de l’acteur com­plè­te­ment ration­nel. La psy­cha­na­lyse est une tra­di­tion par­mi d’autres qui nous aide à voir que les êtres humains sont pous­sés non seule­ment par leurs inté­rêts ration­nels et inten­tion­nels, mais aus­si par leurs dési­rs incons­cients. Je pense que cette idée s’impose pour toute ana­lyse des pos­si­bi­li­tés éman­ci­pa­trices au sein d’une socié­té capi­ta­liste donnée.

Une forme alternative de la politique ?

Jensen Suther : Dans une inter­view récente, vous avez annon­cé votre sou­tien pour l’Institut de l’Inutilité com­pa­ra­tive (Institut für Vergleichende Irrelevanz ou IvI), juste avant la sai­sie du bâti­ment qu’il avait occu­pé pen­dant presque dix ans. Dans un com­mu­ni­qué de février 2012 inti­tu­lé « La Pensée a besoin du temps et de l’espace », l’IvI pré­tend faire la pro­po­si­tion d’une forme alter­na­tive de la poli­tique fon­dée sur un espace auto­gé­ré au sein duquel les par­ti­ci­pants, quel que soit leur âge, sexe ou eth­ni­ci­té, peuvent s’autonomiser. Pensez-vous que ce type de pro­jet alter­na­tif réa­lise, même approxi­ma­ti­ve­ment, la recon­nais­sance mutuelle et le com­por­te­ment dé-réifiant que vous pré­co­ni­sez dans votre œuvre ? Adorno affirme dans plu­sieurs pas­sages, notam­ment dans l’essai tar­dif « Résignation » [4], que les ten­ta­tives de « sau­ve­gar­der des enclaves d’immédiateté au sein d’une socié­té média­ti­sée et rigi­di­fiée de part en part » font par­tie de la pseudo-activité qui occulte le besoin de chan­ge­ment social. Comment répondriez-vous à cette critique ?

Axel Honneth : J’espère en fait que la notion de formes mutuelles de recon­nais­sance pour­ra cla­ri­fier un peu ce qu’Adorno avait à l’esprit. En ce qui concerne l’IvI, je pense qu’il faut le sou­te­nir, sim­ple­ment parce que c’est dans l’intérêt des étu­diants d’avoir des espaces alter­na­tifs pour déve­lop­per leur propre pen­sée au sein d’une forme d’éducation uni­ver­si­taire non régu­lée et non hié­rar­chi­sée. Je pense que c’est un signe posi­tif si une géné­ra­tion d’étudiants peut déve­lop­per un inté­rêt pour la créa­tion de pareils espaces. Par contre, je ne pense pas que ces espaces repré­sentent une vie alter­na­tive, alors que dans son auto­pré­sen­ta­tion, l’IvI donne l’impression d’avoir déjà créé cela. Je ne pense pas que ce soit le cas, mais l’IvI a créé un espace unique à tra­vers une occu­pa­tion légi­time. Il a occu­pé le bâti­ment afin de conqué­rir un espace pour la dis­cus­sion libre en dehors des repré­sen­tants offi­ciels du savoir. Pour moi, c’est une bonne chose. Il existe encore un groupe d’étudiants déter­mi­nés qui croient avoir besoin d’endroits où ils peuvent débattre leurs propres idées. C’est une bonne chose si l’université per­met l’existence de ces espaces, car c’est la rai­son d’être de l’université – non pour la dif­fu­sion de connais­sances for­melles per­met­tant l’obtention d’une posi­tion sociale, mais de repré­sen­ter un espace où la pen­sée libre est pos­sible. De plus en plus, les formes habi­tuelles d’enseignement sont sous la pres­sion des inté­rêts éco­no­miques, alors des endroits comme l’IvI deviennent nécessaires.

Notes

1. Honneth, Axel, Réification. Petit trai­té de Théorie cri­tique, Gallimard, 2007.
2. Adorno, Theodor W., « Réflexions sur la théo­rie des classes » (1942), in Société : Intégration, Désintégration, Payot, 2011, p. 57-94.
3. Comme l’interview a eu lieu à Francfort, je pré­sume qu’elle a été conduite en langue alle­mande, avant d’être tra­duite par Suther, qui donne ici « subla­tion », mot scien­ti­fique rare uti­li­sé pour tra­duire le terme hégé­lien auf­he­bung en anglais. Les tra­duc­teurs fran­çais d’Adorno rendent ce terme com­plexe par « abo­li­tion » (voir le glos­saire de Société : Intégration, Désintégration, Payot, 2011, p. 379). D’autres tra­duc­tions pos­sibles en fran­çais sont « sur­somp­tion » (néo­lo­gisme), « sup­pres­sion » ou encore « dépas­se­ment » que je pré­fère ici (NDT).
4. Adorno, Theodor W., « Résignation », Tumultes, 17/18, 2001/2, p. 176.

HONNETH Axel, « Sur la réi­fi­ca­tion : une inter­view avec Axel HONNETH », Articles [En ligne], Web-revue des indus­tries cultu­relles et numé­riques, 2018, mis en ligne le 1er mai 2018. URL : https://industrie-culturelle.fr/industrie-culturelle/reification-interview-axel-honneth/

David Buxton

Professeur des uni­ver­si­tés – Paris Nanterre – Département information-communication
Dernier livre : « Les séries télé­vi­sées – forme, idéo­lo­gie et mode de pro­duc­tion », L’Harmattan, col­lec­tion « Champs visuels » (2010)