Sur la réification : une interview avec Axel HONNETH

Le 3 juillet 2013, Jensen Suther, doctorant en littérature comparée à l’université de Yale, a interviewé le philosophe Axel Honneth, directeur de l’Institut de Recherche sociale à Francfort, pour le compte de <em>Platypus Review</em>, revue américaine de théorie néomarxiste en dehors de l’institution universitaire. Ce qui suit est une transcription éditée de leur discussion, focalisée sur la question de la réification, la transformation d’une idée n’existant qu’au niveau abstrait en une « chose » matérielle. L’interview a été traduite de l'anglais par David Buxton pour la Web-revue.

Interdit à la reproduction payante.

 

Présentation (David Buxton)

Axel Honneth (1949-)

Le 3 juillet 2013, Jensen Suther, doctorant en littérature comparée à l’université de Yale, a interviewé le philosophe Axel Honneth, directeur de l’Institut de Recherche sociale à Francfort, pour le compte de Platypus Review, revue américaine de théorie néomarxiste en dehors de l’institution universitaire. Ce qui suit est une transcription éditée de leur discussion, focalisée sur la question de la réification, la transformation d’une idée n’existant qu’au niveau abstrait en une « chose » matérielle. L’interview a été traduite de l'anglais par moi, et j’ai demandé à Alexander Neumann (université de Paris 8), spécialiste de l’École de Francfort, d’écrire une réponse (à lire ce mois-ci dans la Web-revue). Quant à l’Institut de l’Inutilité comparative dont il est question à la fin, il a été évacué définitivement en novembre 2012, après neuf ans d’occupation, sans connaître de suite.

Pour le philosophe marxiste hongrois Georg Lukacs dans Histoire et conscience de classe (1919-22), la réification est le fait qu’une relation entre personnes prend le caractère d’une chose. La cause fondamentale des attitudes réifiantes se trouve, selon lui, dans l’échange marchand, devenu dans le cadre du capitalisme la forme dominante des relations sociales. L’investissement émotionnel se voit neutralisé dans l’extension des transactions marchandes et calculées à toute opération humaine, menant à la perte d’engagement envers les autres, avec soi-même, et avec le monde.

On peut penser que les thèses avancées dans Histoire et conscience de classe appartiennent à une époque révolue, quand la perspective d’une révolution prolétarienne fut imminente. L'approche de la réification du marxisme historique affiche depuis ses limites (l'extermination « irrationnelle » des Juifs lors de la Seconde Guerre mondiale est l'exemple le plus cité à cet égard). Réappropriant à ses propres fins le concept de réification, Honneth critique Lukacs notamment en insistant que des formes de violence sociale comme le racisme, l’antisémitisme, le sexisme, la guerre, le génocide et les conflits interethniques ne relèvent pas d’une explication en termes d’échange marchand. Même celui-ci est normalement gouverné par une relation contractuelle entre personnes.

Cela mène Honneth à construire une théorie de la reconnaissance, dans laquelle la réification se comprend comme « oubli » dans le rapport interpersonnel (absence d’empathie vis-à-vis l’autre) ou dans le rapport à soi (« autoréification »). Le concept est tiré alors vers une problématique à la fois cognitive, psychologique et morale. À ce titre, suivant Habermas, Honneth s'appuie sur le père de la psychologie humaniste, George H. Mead. Dans l’optique réformiste de Honneth, la réification dans le sens strict est limitée, en dehors des périodes de guerre, à des pratiques comme l’esclavage et le trafic d’humains se situant au-delà des rapports marchands contractuels. Du coup, le concept se réserve pour les excès quasi criminels dans les relations interpersonnelles, là où on voit l’autre littéralement comme une chose, un instrument, tel un psychopathe ; Honneth, lui, parle de « pathologies sociales ».

Et pourtant, comment caractériser toute une gamme de pratiques « contractuelles » dans laquelle le travailleur est réduit à un simple appendice de la machine (la chaîne de montage et la robotisation), ou à un simple exécutant d’un algorithme ? Quid de la théorie marxiste du fétichisme, dans laquelle la valeur est vue comme un attribut de la marchandise et non comme le produit des relations sociales de domination ? Quid des salariés licenciés uniquement pour faire du chiffre, pour remplir des charrettes pré-déterminées par un calcul arbitraire ? Et comment caractériser le marketing « scientifique » dans lequel le consommateur est déjà conceptualisé comme une cible, un instrument de réalisation de valeur, dès le stade de la production ? Pris littéralement, et abstraction faite de la violence sociale déjà présente dans les rapports contractuels, le concept de réification perd beaucoup de sa force critique.

Conscient de cette objection, Honneth distingue entre des formes de réification « authentiques » (le génocide, la guerre, l’esclavage) et des formes de réification « fictives » (prostitution, présentation instrumentale de soi sous la contrainte, cruauté dans les relations interpersonnelles). Mais comme l’affirme Christian Lazzeri (université de Paris Nanterre) dans une critique rigoureuse, on a affaire ici non pas à deux variantes, mais à deux définitions différentes du même concept.

Pour Lazzeri, cette difficulté pourrait se résoudre en inscrivant la réification « dans un processus global qui trouve sa source dans un ensemble de gestes négatifs solidaires dont la succession se réalise de façon cohérente ». Il poursuit : « La suppression ou la domination extrême d’un groupe social est donc le produit d’une dévalorisation sociale de plus en plus intense qui fait commencer la réification avec l’objectivation classante et s’achève dans la violence ouverte. »

Pour ma part, j’insisterais sur l’intérêt de croiser cette idée de la réification comme « processus global » avec le concept marxiste de subsomption réelle au capital, elle aussi vue comme un processus, qui tend vers la traduction en algorithmes de toute activité humaine. Ce qui nous ramène, du moins en partie, à Lukacs...

Lire Christian Lazzeri, « Réification et Reconnaissance. Une discussion avec Axel Honneth », Revue du MAUSS, no. 38, 2011/12. Pour des raisons de droits, une édition électronique du livre classique de Lukacs en français ne sera pas disponible avant 2021. La traduction anglaise est en ligne ici.

Lire aussi Antoine Printz, « Une social-démocratisation de la critique sociale. De la réification chez Axel Honneth, Variations 21/2018 ; la critique du livre de Honneth par Nicolas Marquis, Recherches sociologiques et anthropologiques, 38-2, 2007 ; François Dubet, « À propos de La Société du mépris et La réification d'Axel Honneth », La Vie des idées, posté le 29 oct. 2007.

Interview avec Honneth

Lukacs en 1919

Jensen Suther : Dans une série de conférences à Berkeley en 2005 (Tanner Lectures) [1], vous affirmez que l’analyse marxiste de Georg Lukacs du problème de la réification est problématique, en particulier parce qu’il attribue à la classe ouvrière la tâche de surmonter les relations sociales aliénées. Vous terminez les conférences en insistant que, contrairement à Lukacs, pour qui la réification est générée par la forme-marchandise, toutes sortes de pratiques sociales peuvent engendrer des comportements réifiants, et qu’on ne peut assigner à un groupe, une classe, ou un mouvement social singulier la mission d’abolir des relations sociales réifiées. Historiquement, la réification a été un concept important pour la gauche. Pensez-vous que la critique de la réification se situe nécessairement à gauche ? Comment, si c’est le cas, votre contribution à l’analyse de la réification se rattache-t-elle à la gauche ?

Axel Honneth : C’est une question surprenante, que je n’aurais pas posée à moi-même, alors ma réponse sera complètement improvisée. Je ne crois pas que des concepts appartiennent à une communauté politique ou à un groupe spécifique. Dans la mesure où des concepts nous aident à explorer quelque chose de nouveau, ceux-ci devraient être conçus comme des instruments potentiellement disponibles à tous. Alors, dans ce sens, je ne crois pas que la réification soit automatiquement un concept de gauche. De plus, en ce qui concerne l’histoire des idées, je ne suis même pas sûr que la réification soit nécessairement un concept élaboré par des gens de gauche. Par exemple, le penseur marxiste français Lucien Goldmann a cherché à démontrer les similarités entre les approches de Lukacs et de Heidegger. On peut trouver chez Heidegger une idée de la réification qui indique déjà qu’elle était utilisée à droite ou par la droite. Il y a beaucoup de problèmes avec l’analyse de Lukacs. Le rôle quasiment mystique qu’il assigne au prolétariat n’en est qu’un. Même si l’on concède que la sienne était l’une des périodes les plus fructueuses dans l’histoire du marxisme occidental, je pense qu’aujourd’hui on peut voir beaucoup plus clairement les limites de son analyse, et les erreurs qui en découlaient. Surement la plus grande erreur était non seulement l’accent mis sur le rôle historique et mondial du prolétariat, mais aussi la manière dont cela était souligné, en passant par une série très bizarre d’idées de fond, concernant, disons, la structure sociale de la réalité. Lukacs dépend d’une sorte de concept métaphysique fichtéen-hégélien dans lequel toute société humaine est fondée sur une certaine forme d’activité constitutive d’un monde. Il pense donc que la seule classe capable de surmonter la réification, vue comme la destruction de cette activité, est la classe qui représente cette praxis, même dans des conditions aliénées ou déformées. Cela donne un passage quasiment fantastique dans son analyse, dans lequel Lukacs cherche à révéler ce moment singulier où ces conditions déformées seront surmontées. Pour lui, ce moment ressemble à un acte révolutionnaire singulier. On n’est pas loin de l’idée que dans ce moment toutes ces conditions destructives disparaissent. C’est une analyse curieuse – très inspirante, mais aussi très étrange.

Adorno et Lukacs

Jensen Suther : Vous affirmez dans vos conférences de 2005 que la réification n’élimine pas les formes non réifiées de praxis sociale, mais ne fait que les masquer. Vous prétendez que c’était aussi la position de Lukacs. Autrement dit, vous affirmez qu’une « forme authentique d’existence humaine », fondée sur la reconnaissance mutuelle, persiste au sein des relations sociales réifiées. Même si cela est vrai, pourrait-on saisir cette réalité sociale authentique « comme elle existe réellement » ? N’est-il pas plutôt le cas, comme le suggère Adorno, que la méconnaissance est constitutive de notre condition sociale ? Et quid de l’argument de Lukacs que la forme-marchandise non seulement génère de la réification, mais aussi produit de la conscience ?

Axel Honneth : Cela me semble être une question épistémologique, ou encore mieux peut-être une question ontologique. Si on accepte que la réification soit constitutive de la société, comment pourrait-on jamais parvenir à une forme de praxis moins déformée, ou « non troublée » ? Si on ne veut pas se contredire, on ne peut que placer ses espoirs dans une meilleure forme de praxis, si on croit en même temps que la société existante en contient déjà un élément. C’était un problème difficile pour Lukacs. Une manière de le comprendre serait de dire que toute praxis dans la société capitaliste actuelle est complètement réifiée. Mais on se retrouve alors face au problème de la possibilité d’accéder à une forme de praxis non déformée. Chez Adorno, le problème est encore plus délicat. Quand bien même Adorno dit que la réification est constitutive, il croit qu’il existe encore d’autres possibilités, ou des signes d’une autre forme de praxis. Que ce soit dans l’art, dans le travail artistique ou dans de petites pratiques de tous les jours, il existe, prétend-il, des éléments d’une pratique non déformée. Chez Adorno, il y a l’idée de l’apparition immanente d’une pratique non déformée, alors que Lukacs est plus radical quand il affirme que la réification est totale. Mais il devient plus difficile pour Lukacs de théoriser la révolution, ou le changement social. Pour lui, donc, il faut que ce soit une transformation complètement eschatologique, un renversement total. À cet égard, je pense qu’Adorno reste plus ouvert [2].

Jensen Suther

Jensen Suther : Dans plusieurs endroits, Adorno souligne que chaque seconde nature est toujours déjà une nouvelle première nature. De même, Lukacs dit que, pendant une période révolutionnaire dans la crise du capital, on voit l’intensification, et non la diminution de la réification. En effet, pour lui, il est clair que la réification est essentielle à la dialectique entre la théorie et la pratique, et non simplement un obstacle. Comment intégrez-vous cette dimension de la réification dans votre analyse ? Ou, pour poser la question autrement, quelles sont les limites à l’analyse immanente de la réification ?

Axel Honneth : J’ai bien peur de ne pas penser en ces termes. La question renvoie, à mon avis, à sa propre stratégie pour identifier la réification. Il y a une différence sensible entre Lukacs et Adorno d’un côté, et moi de l’autre. Chez eux, l’idée de fond est que les relations capitalistes en tant que telles produisent de la réification. J’ai des doutes quant à une telle idée totalisante. Je ne pense pas que des formes de réification soient automatiquement ou nécessairement produites par des sociétés capitalistes, mais plutôt que ce soit des formes particulières du capitalisme, et des pratiques particulières au sein du capitalisme qui produisent des dispositions réellement réifiées. Si on prend la réification littéralement, ce que veut faire Lukacs à mon avis, alors on ne peut vraiment dire que tout échange économique, même des échanges impliquant directement la force du travail, constitue la réification en tant que telle. Il n’est pas vrai que toutes les pratiques impliquées dans le processus de production exigent nécessairement que le potentiel humain des ouvriers soit extorqué. La production capitaliste entraîne l’usage, comme marchandise, du potentiel humain de la force du travail, mais seulement dans des cas particuliers démontre-t-elle le contraire – à savoir, l’ignorance du, ou l’indifférence au potentiel humain. Uniquement dans ces cas particuliers y a-t-il du sens à parler de la réification. Dans le commerce du sexe, par exemple, on a clairement un cas de réification. Celle-ci n’a pas cours dans toutes les formes de production capitaliste.

La tâche de la théorie critique

Jensen Suther : Dans l’essai (« Une pathologie sociale de la raison : sur le legs intellectuel de la théorie critique ») qui conclut The Cambridge Companion to Critical Theory, vous affirmez que le processus de rationalisation sociale, ou ce que Hegel eût appelé le dévoilement historique de la liberté, a été interrompu, et que c’est la tâche de la théorie critique de réfléchir à la contradiction entre le capitalisme et les aspirations de la société bourgeoise. Vous prétendez que cette interruption pose un défi moral ou éthique, dont la résolution n’exige pas nécessairement le dépassement du capitalisme [3], et que l’Histoire démontre que « l’aile marxiste de l’hégélianisme de gauche » s’est trompée, car la classe ouvrière n’a pas développé automatiquement une volonté révolutionnaire. Vous affirmez que, à la lumière de l’échec du marxisme, la psychanalyse pourrait fournir des outils puissants pour l’analyse de l’irrationalité sociale. De votre point de vue, quelle serait l’importance de la psychanalyse pour une politique d’émancipation revitalisée ?

Axel Honneth : C’est une question très compliquée. D’abord, je ne prétendrais pas que le marxisme en tant que tel a échoué, mais qu’il s’est clairement trompé à un égard, à savoir la conviction que le prolétariat ou la classe de la force du travail développerait automatiquement une perspective critique. Dès les débuts de l’École de Francfort, le doute empirique de cette prémisse avait déjà été formulé. D’une certaine façon, leur point de départ était justement une hésitation concernant cette prémisse.

Je pense qu’Adorno et quelques autres représentants de l’École de Francfort se sont appuyés sur la psychanalyse comme une manière de réfléchir aux mécanismes émancipateurs déjà immanents dans le capitalisme. Dans certains passages, Adorno suggère qu’une certaine composante de la vie psychique résiste tout simplement aux conditions capitalistes existantes en raison de l’élément de souffrance qu’impliquent ces conditions. Si l’on suit Freud, cependant, la souffrance produit des dispositions particulières, non pour l’émancipation, mais pour la connaissance révélatrice. Jusqu’au bout, néanmoins, Adorno croyait en ce type de mécanisme psychique. Marcuse, c’est autre chose encore. Il affirmait qu’il existe des pulsions qui résistent en permanence à la rationalisation capitaliste, ce qui indiquerait un usage complètement différent de la psychanalyse. Mais à la question de ce que la psychanalyse pourrait contribuer à l’émancipation, je donnerais plusieurs réponses. D’abord, je suis très intéressé par la théorie de la relation d’objet, un courant dans la psychanalyse. Bref, je pense que ce courant, et l’œuvre de Donald Winnicott en particulier, sont très utiles pour réfléchir à ce qui est émancipateur dans la vie ordinaire. Plus généralement, l’un des éléments que je prendrais de la psychanalyse est le profond soupçon de l’idée de l’acteur complètement rationnel. La psychanalyse est une tradition parmi d’autres qui nous aide à voir que les êtres humains sont poussés non seulement par leurs intérêts rationnels et intentionnels, mais aussi par leurs désirs inconscients. Je pense que cette idée s’impose pour toute analyse des possibilités émancipatrices au sein d’une société capitaliste donnée.

Une forme alternative de la politique ?

Jensen Suther : Dans une interview récente, vous avez annoncé votre soutien pour l’Institut de l’Inutilité comparative (Institut für Vergleichende Irrelevanz ou IvI), juste avant la saisie du bâtiment qu’il avait occupé pendant presque dix ans. Dans un communiqué de février 2012 intitulé « La Pensée a besoin du temps et de l’espace », l’IvI prétend faire la proposition d’une forme alternative de la politique fondée sur un espace autogéré au sein duquel les participants, quel que soit leur âge, sexe ou ethnicité, peuvent s’autonomiser. Pensez-vous que ce type de projet alternatif réalise, même approximativement, la reconnaissance mutuelle et le comportement dé-réifiant que vous préconisez dans votre œuvre ? Adorno affirme dans plusieurs passages, notamment dans l’essai tardif « Résignation » [4], que les tentatives de « sauvegarder des enclaves d’immédiateté au sein d’une société médiatisée et rigidifiée de part en part » font partie de la pseudo-activité qui occulte le besoin de changement social. Comment répondriez-vous à cette critique ?

Axel Honneth : J’espère en fait que la notion de formes mutuelles de reconnaissance pourra clarifier un peu ce qu’Adorno avait à l’esprit. En ce qui concerne l’IvI, je pense qu’il faut le soutenir, simplement parce que c’est dans l’intérêt des étudiants d’avoir des espaces alternatifs pour développer leur propre pensée au sein d’une forme d’éducation universitaire non régulée et non hiérarchisée. Je pense que c’est un signe positif si une génération d’étudiants peut développer un intérêt pour la création de pareils espaces. Par contre, je ne pense pas que ces espaces représentent une vie alternative, alors que dans son autoprésentation, l’IvI donne l’impression d’avoir déjà créé cela. Je ne pense pas que ce soit le cas, mais l’IvI a créé un espace unique à travers une occupation légitime. Il a occupé le bâtiment afin de conquérir un espace pour la discussion libre en dehors des représentants officiels du savoir. Pour moi, c’est une bonne chose. Il existe encore un groupe d’étudiants déterminés qui croient avoir besoin d’endroits où ils peuvent débattre leurs propres idées. C’est une bonne chose si l’université permet l’existence de ces espaces, car c’est la raison d’être de l’université – non pour la diffusion de connaissances formelles permettant l’obtention d’une position sociale, mais de représenter un espace où la pensée libre est possible. De plus en plus, les formes habituelles d’enseignement sont sous la pression des intérêts économiques, alors des endroits comme l’IvI deviennent nécessaires.

Notes
1. Honneth, Axel, Réification. Petit traité de Théorie critique, Gallimard, 2007.
2. Adorno, Theodor W., « Réflexions sur la théorie des classes » (1942), in Société : Intégration, Désintégration, Payot, 2011, p. 57-94.
3. Comme l’interview a eu lieu à Francfort, je présume qu’elle a été conduite en langue allemande, avant d’être traduite par Suther, qui donne ici « sublation », mot scientifique rare utilisé pour traduire le terme hégélien aufhebung en anglais. Les traducteurs français d’Adorno rendent ce terme complexe par « abolition » (voir le glossaire de Société : Intégration, Désintégration, Payot, 2011, p. 379). D’autres traductions possibles en français sont « sursomption » (néologisme), « suppression » ou encore « dépassement » que je préfère ici (NDT).
4. Adorno, Theodor W., « Résignation », Tumultes, 17/18, 2001/2, p. 176.

bouton citerHONNETH Axel, «Sur la réification : une interview avec Axel HONNETH», Articles [En ligne], Web-revue des industries culturelles et numériques, 2018, mis en ligne le 1er mai 2018. URL : http://industrie-culturelle.fr/industrie-culturelle/reification-interview-axel-honneth/

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    David Buxton

    A propos de l'auteur : David Buxton

    Professeur des universités - Paris Nanterre - Département information-communication Dernier livre : "Les séries télévisées - forme, idéologie et mode de production", L'Harmattan, collection "Champs visuels" (2010)